В монографии П. Лайсафт приводится еще шесть текстуально близких эпизодов[6], относящихся к ранней нарративной традиции, а также приводятся более поздние фольклорные данные, где мотив «встреча у брода» становится уже устойчивым и, как она верно отмечает, «утрачивает конфликтность» (Lysaght, 1996, р. 201). Отсутствие конфликтности можно отметить и для ранних памятников: герой объект предречения, как правило, воспринимает его относительно спокойно, по крайней мере осознает неизбежность реализации предречения. В этом я вижу одну из широко отмечаемых специфических черт отношения к смерти у кельтских народов: неизбежное нельзя отвратить, поэтому сам факт предречения скорой смерти предстает скорее как благо, поскольку дает возможность выполнить необходимые приготовления, с одной стороны, и демонстрирует знатность героя с другой (к иностранцам и плебсу богини земли не приходят).
На этом фоне особенный интерес представляет описанная в тексте середины XIV в. «Победы Турлохов» (Caithréim Thoirdhealbhaigh) сцена встречи подобной «прачки у брода» с одним из командующих норманнской армией Ричардом Де Кларом, которую также приводит П. Лайсафт. Описанное событие датируется маем 1318 г. И сам текст считается историческим и имеет установку на достоверность. Как пишет компилятор этого псевдоисторического нарратива Шон Маграт, Де Клар, переправляясь через реку Фергус, увидел женщину, которая что-то мыла в воде. Он отправил к ней переводчика (!) с вопросом, чем она занята. Тот вернулся и сказал, что женщина моет в реке окровавленные доспехи тех, кому суждено сегодня погибнуть, и что доспехи самого Ричарда Де Клара тоже находятся среди них. В ответ Де Клар распорядился игнорировать сообщение и не обращать внимания на знак, посылаемый, как он сказал, «ирландской ведьмой», поскольку ее колдовство актуально лишь для тех, кому понятна стоящая за ним символика. Вечером того же дня Ричард Де Клар и его сын были убиты[7].
«Переправа» как сакральный локус
Итак, во всех приведенных примерах реализации топоса, названного мною «прорицатель на пути у войска», локусом ожидаемой «встречи с чудом» (Неклюдов, 2015, с. 181183) является переправа через реку. И это кажется, конечно, логичным. Более того, во всех названных случаях в функции прорицателя оказывалось существо женского пола, будь то профессиональная жрица или мистический образ неясной природы. В известной (среди ирландистов) и ставшей классической работе Дж. Кэри «Встреча у брода» делается вывод, что в эпизодах подобного рода, а также близких по содержанию, мы имеем дело не с пространственным локусом, но с персонификацией реки как таковой, в свою очередь части сакрального пространства. Истоки образа он предлагает видеть как в античной традиции, так и в общем индоевропейском архаическом наследии. Пересечение реки, таким образом, должно осмысляться как сакральное соитие с женским божеством (Carey, 2004). Его рассуждения, бесспорно, интересны, однако не противоречат иному подходу к анализу описанных эпизодов, которые, как я думаю, в данном аспекте компилятором не осмыслялись и даже не рассматривались. К тому же для меня в фокусе внимания оказывалось предречение (оно же угроза-проклятие и/или предостережение), а не мотив переправы. Но действительно в традиционной культуре неизменно создаются комплексы-модели, по которым бессознательно компилятор и кроит свой рассказ.
Однако обратим внимание на то, что все приведенные «случаи» имели место в кельто-германском ареале, то есть могут быть описаны как реализации кластерных мотивных схем, имеющих некое специфическое географическое распространение (о данном подходе к материалу, а также о развитии идей мотивной ареалистики Ю. Березкина смотреть: Николаев, 2019).
Заключение
Но что же баллада Пушкина? Описанная в ней сцена встречи князя Олега с волхвом, безусловно, отличается от приведенных выше эпизодов предречения гибели тем, что, во-первых, она происходит не у переправы. А во-вторых, собеседником князя является жрец-мужчина. Но мы можем сделать своего рода допущение и сказать, что граница «темного леса», которую пересекают протагонисты эпизода, может быть также приравнена к сакрализованной пограничной зоне. Интересно при этом, что тема реки в балладе все-таки появляется, но в ином контексте и позже: «у брега Днепра» лежат кости коня, то есть именно там князя настигает смерть, и там же затем разворачивается сцена поминальной тризны. Что касается отсутствия эротических коннотаций в сцене предречения, то это показывает, как я думаю, что воссоздание описанной нарративной модели делалось Пушкиным скорее бессознательно.
Что мог он иметь в качестве источника в данном случае? На этот вопрос ответить очень непросто. Так, даже не предположительно, а скорее допустимо он мог быть знаком с латинскими памятниками. Так, в личной беседе Н. Н. Казанский охарактеризовал «Истории Августов» как пустое собрание забавных анекдотов (термин его. Прим. авт.), а не настоящую историю, и к ним так все и относились[8]. Пушкин, как он полагает, вряд ли мог читать сам текст Лампридия, но мог знать фрагменты по устным пересказам. Известно также, что первый русский перевод памятника появился уже в 1775 г. (Шесть писателей, 1775) и мог быть Пушкину известен. Не отсылка ли к этому или подобным текстам лежит в известных словах о Евгении Онегине, который «дней минувших анекдоты, от Ромула до наших дней» хранил в своей памяти? То же, наверное, можно сказать и о Светонии.
Другое: понимал ли Пушкин иноэтничность князя Олега, которого в балладе он противопоставил славянину-волхву? Более того: проецировалось ли такое понимание на уже отмеченную мною выше параллель между первыми князьями выходцами из Скандинавии и русскими императорами в основном имевшими немецкие корни?[9] Данные вопросы вполне могут быть поставлены и ответы на них вполне могут быть получены при обращении к теме собственно исторической и анализу отношения к «норманнской теории», впервые сформулированной еще при Иване Грозном, в первой четверти XIX в. Наверное, Пушкин следовал взглядам Карамзина, который скорее может быть назван «норманнистом», но насколько осознанно проявилось это в его «Песни»? Все сказанное демонстрирует перспективность дальнейшего сбора и анализа материала, я же в данном случае хотела лишь еще раз показать, что «наука во все времена есть не более, чем система экспликативного (то есть объяснтельного) вымысла, производное от одного из главных условий нашей интеллектуальной деятельности веры в способность реальности образовывать знаковые системы» (Зюмтор, 2003, с. 12).
Глава 2
О попытках изменить судьбу колдовством
Дело Алисы Китлер
Джон Сеймур начинает свою книгу о колдовстве в Ирландии, вышедшую впервые в 1914 г., отсылкой на некое зоологическое описание Ирландии, которое в разделе «змеи» кратко сообщает: «В Ирландии змей нет». Так же, как он пишет, можно было бы сказать и о ведьмах и колдовстве: «В Ирландии колдовства нет», точнее: «История колдовства в средневековой Ирландии была бы столь же краткой, если бы не странное дело Китлер из города Килкенни» (Seymour, 1992, p. 1). Естественно, утверждая это, Сеймур понимает, что некие действия, которые совершались в основном женщинами и которые в Европе XVXVII вв. могли бы быть квалифицированы как колдовские, в Ирландии тоже осуществлялись, однако они как колдовские и преступные там не воспринимались. И поэтому процессов над ведьмами там действительно не было. Первое реальное дело о колдовстве, как он полагает, было делом Флоренс Ньютон, которая в 1661 г. была обвинена в том, что околдовала свою служанку Мери Лонгдон (Seymour, 1992, p. 130). Аналогичного мнения придерживается и Рассел Робинс, который в своей Энциклопедии колдовства и демонологии пишет: «с 1324 г. до 1661 г. в Ирландии не произошло ничего, заслуживающего нашего внимания» (Роббинс, 1995, с. 192). И в общем, с рядом оговорок[10] мы можем сказать, что это действительно так, но тем более странным выглядит дело 1324 г., которое даже для Европы предстает как слишком раннее, а для католических кругов Ирландии вообще как некая аномалия. Мы имеем в виду знаменитое дело госпожи Алисы Китлер, богатой дамы из Килкенни, которая была обвинена в колдовстве и общении с демонами епископом Оссори францисканцем Ричардом Ледредом.
Процесс над Алисой Китлер и многие сопутствующие этому странные моменты в настоящее время широко известны, и сама Алиса, которая в 1325 г. скрылась предположительно в Англии и так и не была обнаружена, считается одной из первых жертв охоты на ведьм, или даже героиней-подвижницей, своего рода символом женской независимости. Так, мы нашли интересные упоминания о ней в книге Полин Кампанелли «Возвращение языческих традиций», экзальтированный стиль которой, как кажется, говорит сам за себя:
Для многих из нас, идущих путем ведовства, было бы очень желательно установить связь с теми нашими сестрами и братьями, кто стоял в круге мудрых в минувшие эпохи и кто, возможно, лишился жизни из-за своей веры, хотя что-то подсказывает мне, что большинство из них живут сейчас среди нас. Справедливо возникает вопрос: сколько людей из миллионов, казненных за колдовство, были ведьмами на самом деле? В книгах о колдовстве можно найти ответы, которые варьируются между следующими: «Нет, все они, вероятно, были добрыми христианами» и «Немногие введенные в заблуждение люди, думавшие, что они ведьмы». Прочитав очень много показаний, данных на процессах, причем не обвиняемыми, а свидетелями, я придерживаюсь мнения, что большинство действительно практиковали какую-то из форм нашей религии, поскольку обвиняемые с благоговением придерживались своей веры даже ценою жизни.
Недавно я закончила вышивку с именами девяти женщин, обвиненных в колдовстве за триста лет преследований. Чтобы создать крепкую духовную связь с ними, я вышила имена крестом на куске старинного домотканого холста, который мы с Дэном обнаружили на изнаночной стороне вставленной в рамку вышивки восемнадцатого века, купленной нами несколько лет назад. Первое из девяти имен принадлежит Алисе Китлер, которая одной из первых в Англии была осуждена за колдовство. Остальные женщины, как я считаю, тоже были ведьмами. Их истории написаны на листке бумаги, прикрепленном к изнанке вышивки (Кампанелли, 2001).
Что же на самом деле произошло в Килкенни в начале XIV в., была ли ведьмой Алиса и был ли сам процесс, а если и был, то какие именно обвинения выдвигались против нее? Ответить на этот вопрос сейчас очень трудно, причем попытка «разобраться» в этом деле осложняется тем, что вокруг него постоянно нарастают факты, которые из предположительных становятся «точными» и переходят из одного авторитетного издания в другое (не говоря уже о популярных энциклопедиях, интернет-сайтах и всем прочем). Предположение, что за делом Алисы Китлер стоит вполне реальная история о реальном колдовстве, которое практиковала эта женщина, которая якобы была главой тайной организации, можно встретить и в научных исследованиях об истории колдовства, как, например, в книге Маргарет Мюррей «Культ ведьм в Западной Европе» (Murray, 1921).
Однако подлинность данного дела оставляет много сомнений, и в книге Джефри Рассела «Колдовство и ведьмы в Средние века» высказывается осторожное предположение, что вся эта «ведовская история» во многом оказывается более поздней фальсификацией, поскольку звучащие в ней обвинения «во многом предвосхитили будущие ведовские процессы, на которые, однако, она не могла оказать непосредственного влияния» (Рассел, 2001, с. 249). Более того, как подделку, относящуюся к более позднему времени (предположительно к XV или XVI вв.) ее рассматривает, как мы понимаем, и Норман Кон в своей знаменитой книге «Внутренние демоны Европы» (Cohn, 1975, p. 164). Как писал А. Я. Гуревич применительно к другим «известным ведовским процессам» этого периода: «Недавно было показано, что свидетельства о массовых расправах над ведьмами XIIIXIV вв. это фальшивки, сфабрикованные в XV, XVI и даже в начале XIX в.» (Гуревич, 1987, с. 12).
Если судить по данным Дж. Рассела, единственным описанием этого дела является анонимный латинский текст, хранящийся в библиотеке Британского музея, который был в 1843 г. издан Томасом Райтом под названием «Современное повествование о деле против госпожи Алисы Китлер» (Wright, 1843). Все остальные источники, как он пишет, вторичны по отношению к этому тексту, включая хроники, составленные в конце XVI в. Естественно при этом усомниться в достоверности этого единственного источника и предположить, что и он был написан примерно в XVXVI вв. и затем принят Райтом за подлинный, причем текст этот был известен и хронистам XVI в., которые также принимали его на веру. Ссылки на то, что дело Алисы Китлер описано только в одном источнике, которым является сомнительное «Современное повествование», переходят сейчас из одной работы в другую и, таким образом, из одной крайности принимать на веру все, что приписывалось Алисе, исследователи впадают в другую считать все дело поздней фальсификацией, не обращая внимания ни на хроники того времени, ни на записи в церковных книгах и магистрате города Килкенни. Истина, как мы понимаем, находится как раз посередине.
Примечания
1
Сочетание «средняя школа», как я понимаю, предполагает уже школу советского периода.
2
см. текст саги и предположение об идентичности Одды и Олега в: Пчелов, 2018, с. 184226.
3
В данном случае различие версий и редакций летописи представляется не очень существенным, как и реконструкция текста «Львовской летописи», изданная в 1792 г., которая послужила для Пушкина основным источником (см. уже упомянутую работу: Неклюдов, 2010; а также: Немировская, 1949).
4
О соотношении баллады Жуковского с «Песнью о Вещем Олеге», а также о специфическом ореоле метра АМ-4 см. в богатой материалом статье А. С. Немзера: Немзер, 2013.
5
И все же: «Я верую в пророчества пиитов», скажет тот же Пушкин позднее в «Борисе Годунове» устами Самозванца (см. подробнее о реализации в нашем времени архаического, но вечного конфликта носителей жреческой и воинской власти в работе: Мейлах, 2017).
6
На самом деле, как признает и она сама, их гораздо больше (см., например, об этом в работе: Schoepperle, 1919).
7
О предшествующих этому событиях и о сражении у Пустоши ОДай в мае 1318 г. с чисто исторической точки зрения см.: Watt, 1993.
8
Личная беседа, 10 июня 2021 г.
9
Сам А. С. Пушкин, как известно, гордился своей родословной и древними корнями, возводившими род к загадочной фигуре Ратши (или Рачи), служившего Александру Невскому (см.: Веселовский, 1990, с. 920).
10
Строго говоря, и в XIV в., и позднее, как и много ранее, в Ирландии считалось противозаконным не столько само колдовство, сколько его применение, а точнее достижение собственной выгоды при помощи магии. В древнеирландских законах лица, которые подозревались в колдовстве, как правило, имели более низкий статус (см. об этом подробнее в нашей работе: Михайлова, 2005), однако колдовство как таковое (например любовная магия, а тем более применение магии в медицине) не преследовалось. И, как мы понимаем, примерно такая же ситуация в свое время была характерна для всей Европы (см. об этом, а также об изменении отношения к колдовству в книге Ж. Мишле (1997), а также в фундаментальных трудах А. Я. Гуревича (1981, 1990). Кроме того, параллельно нарастала волна обвинений в ересях, что также собственно колдовством названо быть не может, и позднее (в городах, но не только) слилась в общую линию преследований.