В том же 1838 году издаётся имеющий более узкую направленность труд Фридриха Ритчля[34], посвящённый истории собирания и критики гомеровских текстов, начиная с правления Писистрата в Афинах. Так как основной объём отбора, комментирования, критики приходится на птолемеевское время, Ритчль прослеживает возникновение двух птолемеевских библиотек Мусея и Серапея, организацию и традиции, сложившихся при них кружков филологов, и историю многолетних филологических штудий. Очень много места уделяется личностям первых предстоятелей Александрийской Библиотеки Зенодота, Ликофрона, Эратосфена и других. Отдельная глава посвящена деятельности Каллимаха как библиотекаря. Ритчль, до этого занимавшийся текстами Плавта, впервые скрупулёзно исследует ставший достоянием классической филологии десятью годами ранее ценный документ, из которого Партей приводит только фрагмент в самом конце своей книги, не комментируя его. Речь идёт о схолиях на полях обнаруженного в библиотеке Римской коллегии пергаментного манускрипта комедий Плавта. Там рассказывается, как по повелению Птолемея II Филадельфа александрийские филологи «поделили» между собой сферы интересов, занимаясь каждый своей областью комедией, трагедией, поэмами, что дало повод предположить о зарождении в Александрии неких подобий современных кафедр при филологических факультетах. Выделив филологические штудии учёных Мусея, Ритчль оставил в стороне всё остальное. Так что, поневоле, складывается впечатление, будто изначальным стимулом к его учреждению стала всего лишь необходимость комментирования рукописей Библиотеки, в первую очередь Гомера.
Вышедшая в свет спустя почти три десятилетия, небольшая по объёму работа австрийского учёного Эмануэля Ханнака, известного педагога, преподавателя Leopoldstädtische Realgymnasium, историка педагогической науки в древности, представила читателю Мусей с ещё одной стороны как место образования и воспитания, прообраз классических гимназий и университетов, где, как и в античном мире, преподавание носило сугубо «книжный» характер и строилось на богатстве общественных библиотек[35].
Таким образом, в зависимости от интересов и побудительных мотивов, наметились разные подходы к изучению Мусея. В конце концов, в итоге, выявилось несколько направлений учёных штудий: александрийская филология, александрийская наука (подразумеваются естествознание и медицина), александрийская философия, александрийская механика (изучаемая по трактатам Герона), история Александрийской Библиотеки. При таком подходе возникла серьёзная опасность «расчленения» объекта, ситуация, подобная той, что описывает старая индийская притча о слепых мудрецах, на ощупь исследующих слона и сводящих его сущность к отдельным частям тела. Мусей, уже в XVIII столетии сравнивали с парижской Академией наук и с Королевским колледжем в Оксфорде. Затем в нём стали видеть то научное общество, хотя и с оговоркой, что его основой были совместная жизнь учёных и общий культ[36]. То мировой интеллектуальный центр, место встречи учёных всей Земли и даже «убежище» для учёных[37]. И в XX столетии одни сравнивали его с университетами[38], другие, напротив, подчёркивали главенство не педагогической, а исследовательской деятельности[39]. Но как, пользуясь методом сравнений и сопоставлений, объяснить главенство жреца, назначаемого царями и императорами (Strab., XVII, 1, 8, C794), жертвоприношения и мусические агоны, явно не утратившие религиозной составляющей, участие учёных Мусея в заупокойном культе Александра Великого, Птолемеев и императоров Рима, отсутствие в Мусее художников и скульпторов, однако наличие в нём не только врачей и инженеров, но (что самое странное для нашего рационального мышления) гадателей и прорицателей? Как объяснить смущающий историков науки факт, что после ряда смелых открытий и гипотез (среди которых особо отмечается гелиоцентрическая гипотеза Аристарха Самосского), конечным результатом нескольких сот лет деятельности александрийских учёных стало создание мифической картины мира, догматизированной Клавдием Птолемеем: с неподвижной Землёй в центре и вращающимися небесными сферами, издающими «открытую» пифагорейцами и платониками космическую музыку? Или, что диковинное паровое устройство, описанное механиком Героном, использовалось лишь для того, чтобы открывать и закрывать двери храма перед верующими, вызывая у них религиозный трепет?
В 1875 году в одной из серий берлинского периодического издания Sammlung gemeinverständlicher wissennschaftlicher Vorträge был напечатан доклад Людвига Венигера, где этот учёный выдвинул ряд принципиальных положений, весьма полезных будущим исследователям[40]. Феномен Александрийского Мусея, по Венигеру, объясним не столько общими для мировой культуры потребностями, реализованными в Новое Время университетами, музеями и публичными библиотеками (которые, как было показано нами выше, ориентировались на идеальный, мифологизированный образ Мусея), но, скорее, специфическими особенностями самой культуры эллинизма. Одна из них религиозное основание многих форм деятельности, развивающихся ныне исключительно на светских началах. Отметим, что Венигер первым «пришёл» к Мусею через занятия историей языческой религии, изучая, параллельно, дельфийские оракулы, религиозную составляющую Олимпийских игр, а также языческие обряды поклонения священным деревьям.
Венигер, далее, находит во всемирной истории, как общую закономерность, циклическую смену двух типов культурно-исторических эпох. Для первого характерно преобладание творческого импульса, направленного на созидание новых культурных ценностей, для второго скрупулёзная работа по оценке, отбору и сохранению прежнего наследия. Именно в этом отношении культурно-историческая ситуация времени эллинизма сопоставима с той, что сложилась в новоевропейской культуре, современной автору, то есть, во второй половине XIX столетия, когда достигает высшего развития филологическая наука и быстро развивается музейное дело. Эллинизм показывает нам пример культуры, где не только творчество немыслимо без филологической учёности и требует огромной начитанности, но вообще ведущими принципами являются систематизация и классификация, заложенные, в преддверии эпохи, школой Аристотеля. Из этого, в свою очередь, складывается тенденция творить по образцам и желание собрать воедино образцы не только поэтические, но и «технические».
Доклад Венигера представляет собой как бы небольшой эскиз (eine Skizze, по собственному его выражению) будущего большого и всеобъемлющего труда, но, к сожалению, эскиз так и не стал законченной картиной.
Более того, на протяжении следующих десятилетий мы не встречаем крупных публикаций, посвящённых именно Мусею. Хотя упоминания о нём и попытки его осмысления, имеются у всех филологов, историков, культурологов, пишущих о времени эллинизма; они разбросаны по сочинениям И. Дройзена, У. фон Виламовица-Мёллендорфа, Э. Бевана, В. Тарна, Г. Дильса, П. Левека, А. Боннара, П. М. Фрейзера, К. Шнейдера. К их суждениям, оценкам, гипотезам мы будем неоднократно обращаться. Не обошли вниманием Мусей и российские учёные, но о трудах отечественных исследователей, поскольку подавляющее их большинство относится уже к нашему времени, мы расскажем отдельно.
Вероятная причина того, что в конце XIX столетия и в последующие годы Александрийский Мусей как бы «растворился» в многочисленных публикациях по эллинистическому миру, заключается в одном простом факте: исследователи, опиравшиеся на ограниченный круг письменных источников, «позаимствовали» у античных и византийских авторов уже весь материал, дали все его возможные интерпретации. В то время как изобилие лапидарных надписей и папирусов открывало им возможности многолетних занятий экономикой, религией, культурой, политической и повседневной жизнью птолемеевского Египта и других эллинистических государств, материал по Мусею был исчерпан.
К сожалению, из всего колоссального количества найденных за последние полтора века документов, непосредственное отношение к Александрийскому Мусею и Библиотеке имеют лишь несколько надписей периода Римской империи.
Зато каменные плиты, обнаруженные на территории материковой Греции и на островах Эгейского моря, открыли учёным возможность сравнить Александрийский Мусей с обнаруженными следами его предшественников и подобий. Мнение об уникальности и неповторимости Myсея Птолемеев окончательно рухнуло в 60-е годы XX века, благодаря, в первую очередь, многолетним раскопкам на склоне Геликона, но также и в других местах Эллады.
До археологических находок, главным образом из Диогена Лаэртского, было известно о Мусеях в Академии и Ликее, воспринятых как «рядовые» святилища, вроде тех, что устраивались при прочих античных гимнасиях. Краткие сведения о Мусеях в разных городах Эллады разбросаны по книгам Павсания. Были ещё отрывочные и подвергаемые сомнениям сведения о том, что пифагорейцы основывали храмы Муз в Метапонте (Diog. Laert., VIII, 1, 15) или Кротоне (Porph. De vita Pyth., 4. 57).
Но вот в первой половине XVIII века знаменитый антиквар Шипионе Маффеи приобрёл вывезенные когда-то с островов Эгеиды венецианцами плиты с длинной надписью, представляющей собой устав и распорядок богослужений Мусея на о. Фера (Санторини), основанного богатой вдовой Эпиктетой (IG ХII
3
Diog. Laert.,Перед исследователями открылась перспектива восполнить недостающие детали, используя историко-типологический метод. Религия, даже языческая, где не было жёстких догматов и противопоставления ортодоксии ересям, всегда базируется на неких общих принципах. Признав главенствующей сакральную функцию Мусеев, можно с уверенностью признать сохранение, даже в позднее время, тех компонентов и той организации культа, которые присутствовали уже в архаическую эпоху. Так, имея сведения об основных, составляющих святилище элементах, мы можем, в случае находки нового, сильно разрушенного храма, реконструировать его недостающие части. Это относится не только к архитектуре храма, но и ко всему его убранству, включая и реконструкцию того набора предметов, который должен в нём находиться. Но также мы можем судить и о примерном составе священнослужителей, и о чине службы в храме того же культа, который находился в соседнем городе, или даже в соседней стране. Тот известный факт, что создание Александрийского Мусея было заслугой учеников Аристотеля, а они, как оказалось, были членами религиозного союза, в свою очередь сложившегося под сильным влиянием мусического союза философов платоновской Академии, позволял по-новому проследить сложившуюся цепь: Академия Ликей Александрийский Мусей. На это «вдохновил» классиков в начале 1880-х годов У. фон Виламовиц-Мёллендорф в монографии, посвященной жизни и творчеству Антигона Каристийского. Александрийский Мусей, по его мнению, был слепком с Мусеев классических Афин, а его союз, был подобен мусическому союзу платоников, священнодействовавших у Конного холма, рядом с Академией, где росла олива, пустившая корни от ростка посаженной самой богиней-покровительницей полиса оливы Акрополя: «Культовые формы, руководство, общие символы, учебные лекции, коллекции всё это уже имелось в той почве, из которой он вырос в течение столетия, и значительно умножилось; Птолемей и Деметрий [Фалерский] показали вполне свой достойный восхищения организаторский талант, однако затмившее весь мир древо александрийской учёности есть всего лишь побег от священной оливы у Конного холма в Афинах»[42].
То есть, именно культ Муз, по Виламовицу, был объединяющим началом для разных философских школ, соревнующихся между собой. Каждая из школ, две афинские и александрийская, представляла собой фиас (θίασος), священный союз, имеющий прототипом фиасы, первоначально сложившиеся для почитания бога-Мусагета Диониса, ведь философия прямо относилась платониками, а до них пифагорейцами, к мусическим искусствам. Не случайно Платон вложил в уста Сократа фразу, услышанную мудрецом в вещем сне и уже упомянутую нами выше, когда речь шла о флорентийских гуманистах, объединившихся в новую Академию: «видел я не всегда одно и то же, но слова слышал всегда одинаковые: Сократ, твори и трудись на поприще Муз и это сновидение внушает мне продолжать моё дело творить на поприще Муз, ибо высочайшее из искусств это философия, а ею-то я и занимался» (Phaed., 61а. Перевод С. П. Маркиша).
Увлечённый идеей существования античных философских фиасов, французский исследователь Пьер Буайянс выпускает в конце 1930-годов поныне цитируемый и обсуждаемый труд на эту тему[43]. Культовые начала греческой философии прослеживаются там от легендарных орфических фиасов. Затем автор ведёт нас к пифагорейцам, от них к платоникам, перипатетикам, стоикам, и даже эпикурейские союзы, в силу того, что Демокрит и Эпикур, утверждая невмешательство богов и богинь в земные дела, всё же призывали чтить их и поклоняться им, рассматриваются как религиозные объединения. Буайанс подкрепляет свои выводы всем доступным ему эпиграфическим материалом, ссылаясь на многочисленные надписи, где в том или ином контексте упоминались Музы.
Поскольку союзы служителей Муз представляли собой религиозные объединения, возникшие на основе почитания общих богинь, можно было, сопоставляя имеющиеся данные, определить характер связей между людьми, объединявшимися для служения Музам, найти принципы их организации, выявить круг тех творческих профессий, которые оказались вовлеченными в мусический культ. Однако исследователи сразу же наткнулись на целый ряд трудностей, в конечном итоге помешавших реализовать открывшиеся возможности.
Затруднение вызвало уже определение статуса мусического сообщества. Оно не похоже на традиционный θίασος, так как данная форма религиозной организации имела чётко зафиксированный устав и строгую дисциплину, что отразилось бы в эпиграфике. Это наименование встречается у Аристофана (Thesm., 3942), но в применении не к смертным, а к самим Музам (θίασος Μουσών). У Филона Александрийского (Quod omn. prob. I, 2) и Филодема (Ind. acad. col. XXXVIII, 41 = P. Herc. 164, 1021), писавших, соответственно, о пифагорейцах и школе Платона, встречаются термины συνθιασώται и θίασος, но именно по отношению к этим философским школам в целом, на тот период, когда они действительно стали превращаться в элитарные религиозные объединения. Школы включали в себя учеников, которые не были постоянными членами Мусеев, следовательно, такие наименования как пифагорейцы, академики, перипатетики нельзя автоматически переносить на тех, кто внутри данных школ осуществлял поклонение Музам, тем более что Myсей далеко не всегда обслуживали представители только одного учения.