Таким образом, и для постижения активной деятельности, для трансцендентального познания, применимо положение о том, что то, к чему они относятся, никогда не может вступить в это отношение как обозначаемый объект, то есть что сам обозначаемый объект состоит лишь из понятия, посредством которого активное сознание представляет себе нечто, что как таковое вообще не может стать объектом.
После этих предварительных замечаний становится понятной точка зрения, с которой Кант отличает явления от вещи-в-себе и отделяет их от вещи-в-себе как нечто внутренне вне трансцендентального отношения.
Если мы возьмем любой предмет, например дерево, мы должны трансцендентно утверждать, что оно само есть лишь отношение в нашем сознании, потому что иначе мы ничего не могли бы о нем знать. Столь же ясно, что нечто от этого дерева не может быть вне нас, нечто в нас; ибо о том, что не мыслится в нас, мы ничего не можем знать. На этом основывается утверждение Канта, во-первых, что все может быть реальным только в восприятии и никак иначе. Человек пытается избавиться только от того, что чувственно воспринимает предмет; если мысленно отбросить от дерева все представления о нем, все, что есть о нем в нас, то не останется ничего, что можно было бы таким образом представить; остается только мысль, что я хотел бы теперь узнать это дерево. Но что еще у меня есть от него? Только тенденция желать узнать что-то, но поскольку не осталось ничего, что я мог бы узнать, это просто X, вопрос без ответа. Я больше не могу претендовать на существование в качестве дерева, и поскольку я также удалил пространство, в котором оно находилось, у меня нет даже возможности определить, находится ли оно во мне или вне меня. Вот та простая мысль, которая лежит в основе пропозиций, интерпретируемых в смысле скептицизма и феноменализма. Обычное сознание, конечно, отделяет идеи дерева от души, и они как бы плывут вовне, но для самого трезвого наблюдения очевидно, что они плывут во мне, ибо я их представляю, или, скорее, что-то через них. В этом представлении нет ни малейшего права собственности, которое принадлежало бы вещи как таковой независимо от меня. В этом отношении видимость это всего лишь игра нашего воображения. То, что я воспринимаю, находится во мне только как созерцание; если бы оно было вне меня, оно не было бы созерцанием.
Таким образом, исключительно субъективные отрывки, доведенные до их истинного смысла, совершенно бесспорно верны. Это нисколько не говорит, даже отрицательно, о транссубъективных вещах. Или такие вещи также должны быть моими концепциями? Только тогда я застрял бы в настоящем высшем идеализме. Если я знаю, что эта «зелень» воображается мной, что пространство и время воображаются мной, что я вижу в них воображаемые мной вещи, то существуют ли эти идеи вдруг вне меня? И как я могу узнать, что эти идеи в то же время не являются идеями, что они прилипают к вещам, которых нет в воображении? А если это так, то как они могут быть моими представлениями в то же самое время? Когда я говорю, что мои представления находятся во мне, я без лишних слов утверждаю, что они не находятся вне меня; а что значит «вне меня»? Вне пространства, через которое я представляю? Никто не может этого понять, даже если бы можно было ему об этом сказать. Не хотим ли мы спутать здесь простой смысл с метафизическими угрызениями совести и утверждать, что мы действительно имеем в виду признание чего-то вне нас через представления? Это вовсе не оспаривается. Однако, прежде всего, видимость смысла, который помещает наши идеи сами по себе вне нас, должна быть разбита перед духовным взором, который должен увидеть, что он никогда не встречает ничего, кроме видимости, то есть простых идей, в глубочайшей основе вещей.
То, что через эти явления наше познание обращается к чему-то, что само не является представлением, это «постоянное учение» Канта, но именно поэтому представление = моей идее, а не этому чему-то. Последнее не переходит в меня и само не становится представлением. Здесь не следует выдвигать слишком очевидный эмпирический контраргумент, что я никогда не смогу открыть новые тела, поскольку они лежат вне моего понятия до моего познания, а затем входят в него. В интерсубъективно-эмпирическом рассмотрении последнее утверждение верно, но только в нем. Ведь если я говорю об объектах между собой, то мне может прийти в голову множество новых; если же я говорю о простом отношении к объектам, то ничто, что по своей природе стоит вне этого отношения а это и есть то нечто-в-себе не может войти в него. «Вне нас» в трансцендентальном смысле означает вне отношения познания «я объект». Там может «быть» многое, ибо нельзя утверждать, что все, что «есть», может быть познано. Могут существовать существа, которые смотрят на вещи четырехмерно; кто хочет опровергнуть это? Глупость спиритуалистов заключается не в утверждении возможности существования таких вещей, а в утверждении, что мы испытываем нечто подобное, что подобное может войти в наше отношение к чему-то, поскольку оно лежит вне всякого отношения знания к нам.
Если, таким образом, то, к чему познание обращается как к объекту, никогда не является объектом в активном сознании, а всегда лишь обозначается объективным представлением, если, конечно, объект, который мы представляем себе как вещь, находящуюся вне нас и независимую от нас, никогда сам не может войти в сознание, то возникает вопрос, как мы можем прийти к тому, чтобы обращаться к тому, что во всех отношениях находится «вне нас».
Этот вопрос решается просто тем фактом, который будет более подробно объяснен в следующей главе, что ощущения даны нам. Если бы то, что дает ощущение, также содержалось в активном отношении познания, оно должно было бы сознаваться в нем как то, что дает ощущение, ибо активное отношение есть сознание. Тогда познание сделало бы ощущения-содержания самими собой, и если бы они все-таки имели объективное значение, то они должны были бы быть приведены в качестве объектов просто в силу того, что они мыслятся. Но это потребовало бы интеллектуального восприятия, которого у нас, людей, нет, и которое мы можем приписать только «изначальному бытию». Но то, что мы знаем наши ощущения как данность, является самым неоспоримым положением учения о познании. Тот, кто хотел бы отрицать это, должен был бы, конечно, быть в состоянии утверждать, что ощущение обязано своим существованием не принуждению сознания, а своей собственной деятельности. Но ни один человек не может этого сделать. Мы знаем, что можем соотнести данные вещи только с предметами «вне нас». Но мы не знаем, кто их дает. Мы даже не знаем, что такое вещь-в-себе. Является ли она вещью, подобной нашим воображаемым вещам, является ли она одной вещью, существует ли их несколько, возможно, столько же, сколько мы признаем воображаемых вещей, находятся ли они в причинной связи друг с другом: обо всем этом, согласно учению Канта, мы вообще ничего не знаем.
Но Кант говорит о вещи-в-себе, о «вещах-в-себе», позволяет им существовать, быть причиной?
В этом отношении вещь есть лишь общее название для «чего-то», выраженного для нас в умопостигаемой форме.
«Как называется эта неопределенно мыслимая вещь вещью-в-себе или вещью-в-себе, умопостигаемым или абсолютным не имеет значения». («Арнольдт», «Пролегомены» Канта и т.д., стр. 46).
То, что «нечто» существует, несомненно. В трансцендентальном единстве апперцепции я также знаю, что я существую. Но есть разница, знаю ли я, что я существую, или знаю ли я, как то, что я существую. И когда Кант говорит, что существование не содержится в простом представлении о чем-то, нужно быть осторожным с маленьким словом «просто». Ведь «просто» думая, что что-то есть, или я есть, я еще не могу сказать, есть ли это «что-то» или «я». Но я говорю и то, и другое на основе реальных отношений. Поскольку я должен соотнести разумное содержание с чем-то, я могу сказать, что это что-то «есть»; поскольку я аналитически развиваю понятие Я из фактического отношения мысли (Kb 660), я могу сказать, что я «есть». Эти фактические отношения, а не «простые» мысли, делают меня уверенным в существовании.
Нечто является причиной! Но разве я тем самым утверждаю, что это определенное ощущение обязательно должно быть следствием определенного чего-то, например, выстрела из пистолета? Тогда я должен был бы иметь это «нечто» само по себе как идею во мне. Но только тогда я бы применил кантовскую категорию причины, которая связывает события с событиями. Но я не могу даже приблизиться к «чему-то», что должно быть причиной, поскольку оно находится за пределами моего познания, которое только ссылается на него как на нечто, но не может втянуть его в себя. Поэтому слово причина, как подчеркивает сам Кант, следует понимать здесь в совершенно ином смысле (Prol. §53). Оно означает не эмпирически установленную причину, которая сама по себе уже воображаема, а «нечто», что действительно является причиной ощущения, но из чего я не могу как таковой исходить, чтобы определить из него его следствие.
Однако у Канта, наоборот, все то, что делает объект объектом, находится во мне. Предмет по внешнему виду это субстанция. Субстанция, однако, не есть нечто само по себе, а постоянное в восприятии. Реальное, соответствующее ощущениям, предполагается в пространстве. То, что во внешности содержит условие необходимого правила постижения, есть объект. После этого мы вдруг видим перед собой совершенно иной объект, нежели трансцендентальный объект, обозначающий это нечто. К трансцендентальному предмету мы должны отсылать наши представления, ибо он выражает тот факт, что ощущения даны нам. То, к чему мы обращаемся, само не находится в нашем познании; следовательно, оно не может быть рассмотрено и пространственно-временным образом определено в нем. Предмет же, который мы определяем как реальность, субстанцию и т.д., должен находиться в нашем познании и как таковой не может быть просто тем, к чему мы это познание отсылаем. Эмпирическая картина, из которой, конечно, нельзя вывести никаких дальнейших следствий, может прояснить этот факт и в то же время помочь еще раз понять фундаментальное различие между интерсубъективно-эмпирическим и трансцендентальным наблюдением. Подумайте об изображении солнца в зеркале воды. Предположим, что я ничего не знал о реальном солнце, а знал только, что на поверхность воды падают отпечатки, которые дают мне образ солнца в воде. Как бы я должен был думать теперь, всегда предполагая, что я ничего не знаю о солнце на небе? С одной стороны, образ в воде сам по себе не является объектом в воде; он исходит от чего-то другого, о чем мы не имеем ни малейшего представления; но по своей форме он, тем не менее, также является предметом в воде и может рассматриваться как таковой. Так и здесь, похоже, я имею двойное объективное рассмотрение: образ солнца в воде как самодостаточный объект и его отношение к чему-то неизвестному. Большое принципиальное отличие нашего сравнения от того, которое оно призвано проиллюстрировать и которое невозможно сделать понятным с помощью какой-либо аналогии, заключается, конечно, в том, что из изображения солнца по отношению к окружающим предметам мы можем вывести природу и местоположение неизвестного, которое нам передает изображение, ибо то, что вызывает изображение, само может быть воображаемым и поэтому должно быть включено в цепь эмпирических, т.е. т.е. объектов, которые что-то обозначают, как Леверрье вывел Нептун из образа возмущений Урана. Но вещь-в-себе, то, что является причиной моего ощущения, вещь, не видимая понятием, никогда не может сама стать ощущением или понятием, и поэтому ее нельзя искать и находить в цепи эмпирических объектов. Именно здесь возникает фундаментальное различие между интерсубъективным и трансцендентальным наблюдением. Только в этом отношении этот эмпирический образ может и должен также объяснять трансцендентальную концепцию, поскольку он предполагает, как необходимы два различных понятия объекта, в зависимости от того, думаю ли я об отношении существования моих идей к чему-то вне моего сознания, что их дает, или об отношении идей друг к другу к единому образу в сознании, но который сам является объектом только потому, что обозначает это что-то. В последнем отношении то, что в облике содержит условие необходимого правила постижения, само есть объект, т.е. то, посредством чего это нечто объективно представляется. В этом же отношении верно и предложение: дать объект, т.е. представить его «непосредственно в созерцании», есть не что иное, как соотнести его концепцию с опытом. Если, конечно, считать, что здесь то, что обозначает трансцендентальный объект, втягивается в само представление, то можно выйти из путаницы не больше, чем если бы утверждать, что истинное солнце должно находиться под поверхностью воды, в или за изображением солнца, и что, поскольку можно измерить дно водоема, нельзя понять, где должно находиться истинное солнце и как возможно его созерцание через дно. Совершенно аналогичными, однако, являются возражения идеализма, с которыми боролся Кант, который сначала превратил идеи в реальные вещи, независимые от нас, а теперь не может понять, как они могут стать нашими идеями.
Таким образом, предмет по внешности это лишь суммарное отношение понятий между собой к «чему-то». Только благодаря этому отношению объединенные понятия как бы сами становятся этим объектом; на самом деле они остаются понятиями, через единство которых я обозначаю это нечто. Для того чтобы это отношение могло иметь место, необходимо понятие трансцендентального объекта. В явление есть только отношение к неизвестному чему-то, но не само это что-то. Внешность всегда имеет две стороны: одну, согласно которой я мыслю объект как таковой, к которому я отношусь через внешность, другую, согласно которой я рассматриваю внешность этого объекта в соответствии с его формой. (ср. KB 64)
Когда человек постигнет «идею в целом», он уже не удивится, если я поставлю рядом следующие, казалось бы, противоречивые положения и буду утверждать, что, как только он разделит эмпирический и трансцендентальный смысл содержащихся в них понятий, они окажутся совершенно верными: Несмотря на то, что вещь-в-себе не находится в явлении, несмотря на то, что она не обнаруживается пространственно позади него, она, тем не менее, находится в каждом явлении и позади него как простое отношение к нему. Несмотря на то, что каждый вид обязательно связан с чем-то, через что дается его чувственное содержание, в виде вида нет ни малейшего следа чего-то, что можно было бы найти в виде, который сам не был бы видом. Первая из этих пропозиций выражает не что иное, как то, что содержание ощущения дано, а не создано сознанием, но вторая пропозиция совершенно тавтологически утверждает, что то, что не может быть в моем сознании, не может быть мне известно. И Куно Фишер, надеюсь, не будет меня ругать, если я сейчас резюмирую обе, казалось бы, противоречащие друг другу пропозиции: То, что дает мне ощущение, есть не что иное, как сама вещь, на которую я смотрю. Ведь сама вещь, на которую я смотрю, обозначает нечто, воображаемое через внешний вид, и к какому же иному нечто, чем то, что дало мне материал для формирования представления об этом нечто, следует отнести это нечто? Тот факт, что я ничего не знаю о том, как выглядит это нечто, помимо этой моей идеи, ничего не меняет. Телесная концепция, в конце концов, обозначает для меня нечто.
Таким образом, чтобы окончательно объяснить предложение Пролегомены, представленное в предыдущей главе, тело означает не только внешний вид, но и «вещь в себе». Оно означает это, но не является этим. Теперь уберите эту идею, которой я обозначаю нечто! Является ли сам предмет теперь этой идеей? Или я все еще имею представление о том, что такое объект? Ни в коем случае! Я имею представление об этом объекте только через тело-идею, которое я обозначаю как «нечто». Но тела это мои представления, посредством которых я представляю себе это нечто; поэтому «тела как явления внешнего чувства», то есть как телесные представления, не могут существовать вне моих мыслей как тела, равно как и то нечто, что лежит в основе этих представлений, не может проникнуть в меня и стать во мне представлением.