116
В связи с этим возникает вопрос: бывают ли случаи, когда человек навсегда остается порочным и неспособным совершать добрые поступки? Однако благодать доступна всегда, и все в руках Божьих.
117
О перформативном высказывании см. [Austin 1975].
118
См. тонкий анализ Томаса Верджа [Werge 1975].
119
Бахтин пишет: «во мне всегда есть нечто существенное, что я могу противоставить ему [внешнему миру], именно моя внутренняя активность, моя субъективность <> у меня всегда есть <> как бы лазейка, по которой я спасаю себя от сплошной природной данности» [Бахтин 1986: 41]. Богословский смысл милосердной лазейки раскрывается ближе к концу фильма «Мертвец идет» в разговоре между сестрой Хелен Прежан и находящимся в камере смертников Мэтью Понселетом, которому она оказывает духовную поддержку:
Сестра: Ты когда-нибудь читал Библию?
Мэтью: Не так чтобы я люблю читать Библию, но время от времени беру ее в руки.
Сестра: Как читал ее У. К. Филдс*.
Мэтью: Кто?
Сестра: У. К. Филдс. Который в кино сыграл пьяницу. Когда он умирает, к нему приходит приятель и видит, что он читает Библию. Приятель говорит: «У. К., ты же не веришь в Бога. Почему ты читаешь Библию?» А Филдс отвечает: «Ищу себе лазейку».
Мэтью: Я никакой лазейки не ищу.
(URL: http://ethicsupdates.net/movies/Dead_Man_Walking/ index.shtml (дата обращения: 20.04.2022)).
120
Рассуждая о «Записках из подполья», Джон Сайкс-младший справедливо отмечает, что «Достоевский указывает на христоподобное кенотическое самопожертвование как на противоядие от цикла унижения/доминирования, порожденного жаждой власти» [Sykes 2018: 87].
121
Стивен Кэссиди с большой пользой усложняет наше понимание русского кенотизма, отмечая влияние, оказанное на него Западом, в особенности «немецким протестантским богословием» [Cassedy 2005: 11]. По утверждению Кэссиди, «первым кенозис в русский религиозный дискурс в 1892 году ввел православный богослов Михаил Михайлович Тареев», «хотя бы отчасти вдохновленный Достоевским» [Cassedy 2005: 11]. «Независимо от того, заключает он, существовала ли в России кенотическая традиция, подобная той, которую описал Федотов, несомненно то, что Достоевского интересовали две темы страдания и смирения» [Cassedy 2005: 153].
122
Здесь я использую перевод из Новой пересмотренной стандартной версии (NRSV).
123
Федотов пишет: «Феодосий черпал свое главное религиозное вдохновение в созерцании человеческой природы Христа[,] <> Его сошествия на землю. <> В свете этой христологии можно с полным основанием назвать духовность Феодосия кенотической, используя употребленное Павлом слово кенозис или самоуничижение Христа. <> Сам Феодосий цитирует Послание к Филиппийцам. Его обращенное к матери слово о том, что Христос обнищал ради вас, также повторяет слова Павла (2Кор. 8:9). <> У Феодосия идея кенозиса получает свое практическое выражение в трех христианских добродетелях: бедности, смирении и любви, в их единстве как единого неразрывного целого» [Fedotov 1946: 127128].
124
Обратим внимание также на связь между добродетелями смирения и благоразумия: слову «ум» (mind) (здесь переведено как «позиция» (attitude)) соответствует греческое phrēn (множественное число phrēnes), корень в phronesis означает практическую мудрость, рассудительность или благоразумие. Христос является примером как самоотверженной деятельной любви, так и рассудительности. Благодарю Брайана Армстронга и Робина Пэрри, подсказавших мне греческий эквивалент слову «ум» (mind).
125
Кэрил Эмерсон подчеркивает преходящесть воздействия проникновенного слова: «Оно может совершить проникновение только в определенное время и в определенном месте и вызвать временный эффект. <> Проникновенное слово делает авторитет реальным, но только на мгновение; оно остается личным, относящимся к прошлому, обусловленным» [Emerson 1989: 157]. Однако несмотря на то, что проникновенное слово всегда произносится осторожно, с тщательным учетом особенностей конкретных человека, места и времени, оно может принести результат. Слово подобно семени, которое укореняется в памяти и со временем может принести плод. Но его способность приобретать силу зависит от человека, который его произносит. Как указывает Бахтин, проникновенное слово «у Мышкина никогда не бывает решающим» [Бахтин 2002: 270].
126
У Зосимы есть несколько исторических прототипов. Нель Гриллерт отмечает, что «Достоевский ввел в роман многие сцены и людей, которых видел в Оптиной пустыни, например [старца] Амвросия, обращающегося к толпам паломников со словами утешения и моральной поддержки» [Grillaert 2015b: 189]. Кэссиди пишет, что «Достоевский внимательно читал пятитомное издание сочинений Тихона Задонского» [Cassedy 2005: 60]; о жизни Тихона и ее отражении в творчестве Достоевского см. подробно [Gorodetzky 1978].
127
Т. С. Элиот. Четыре квартета. Ист-Коукер [Элиот 2013: 301].
128
Леонтьев подвергает критике то, что он именует «розовым христианством» Зосимы [Lantz 2004: 232]. Сергей Гаккель справедливо критикует национализм, вкрадывающийся в риторику Зосимы (см. главу «Буди, буди!»), однако его утверждение о том, что Зосима игнорирует обрядовую жизнь церкви, опровергается желанием чувствующего приближение смерти Зосимы исповедаться и причаститься. Сакраментальное воззрение Зосимы на природу также нельзя свести к «природному мистицизму».
129
Источником рассказываемой Зосимой истории о святом, накормившем медведя хлебом и благословившем его, является житие преподобного Сергия Радонежского (ок. 13141392). Она напоминает историю о том, как святой Франциск приручил волка из Губбио. Римско-католическая церковь также признает Сергия святым [Terras 2002: 248].
130
URL: https://en.wikiquote.org/wiki/Catherine_of_Siena (дата обращения: 20.04.2022).
131
Так, папа Бенедикт XVI пишет: «[Ч. Г.] Додд*, в сущности, был прав. Да, Нагорная проповедь Иисуса, если хотите, имеет эсхатологический характер, однако она является эсхатологической в том смысле, что в Его пришествии реализуется Царство Божие. Таким образом, вполне можно говорить об эсхатологии в процессе реализации» [Benedict 2007a: 188]. Сопоставимая православная точка зрения рассматривается в статье «Уже, но еще не» (Already but Not Yet) отца Джона Брека: URL: https://oca. org/reflections/fr.-john-breck/already-but-not-yet (дата обращения: 20.04.2022).
132
Ссылки в Катехизисе: St. John Chrysostom, De virg. 10, 1: PG 48, 540; ср.: John Paul II, FC [Familiaris consortio] 16.
133
Сходным чувством пронизан фильм Робера Брессона «Наудачу, Бальтазар», в котором проявляется любовное внимание к морде осла.
134
Выражение «нарочно» многократно повторяется в романе, неизменно ассоциируясь со своеволием.
135
См. также [Hingley 1962], где отмечается издевательская насмешка в романах Достоевского, и [Busch 1987], где с опорой на Бахтина акцент делается на их пародийном и сатирическом началах. В [Van Den Eng 1971] уделяется внимание роли госпожи Хохлаковой.
136
Здесь приходят на ум рассуждения Хайдеггера об отрешенности (Gelassenheit), «отрешенности от вещей и открытости для тайны» [Heidegger 1966: 55], хотя здесь, в отличие от его более поздних работ, Хайдеггер говорит о том, что «просто быть» относится к вещам, а не людям. Между тем задолго до Хайдеггера слово Gelassenheit было использовано Мейстером Экхартом для описания должного отношения к Богу: «отрешенность [Gelassenheit] делает меня восприимчивым к одному лишь Богу» [Eckhart 1981: 286]. Благодарю Дэвида Моргана, много лет назад указавшего мне на этот фрагмент из Экхарта. Аналогом Gelassenheit в китайской философии является у-вэй, состояние восприимчивого бездействия, которое можно интегрировать в самые трудные действия человека, в том числе в деятельную любовь. Актуально и утверждение Стивена Коннора, согласно которому «искусство подавления на самом деле не противоположно действию, а, скорее, является модуляцией действия и, следовательно, модулирующим действием» [Connor 2019: 208].
137
См. превосходное исследование «деятельной эмпатии», осуществленное Алиной Уаймен [Wyman 2016].
138
«Для Фомы молитва, oratio, является главным средством определения того, чего мы хотим на самом деле, крайне важным для практической мудрости» [Turner 2013: 180].
139
Энтони Угольник отмечает: «В православных культурах встреча с Богом и озарение, имеющее религиозный смысл, происходят не столько в уединенном размышлении, сколько при встрече с другим. Иногда эта встреча случается во время беседы с духоносным старцем или святым человеком, который впитал в себя Слово и теперь может передавать его. Однако часто такая встреча безмолвна, как и сама икона. Она совершается в акте объятия. Обнять другого, даже грешника, значит напрямую встретиться с образом Христа». Угольник приводит примеры Сони из «Преступления и наказания», которая «даже в своем грехе становится иконой Христа, отражением самоотверженности которого она выступает», а также Христа и Инквизитора [Ugolnik 1989: 51].
140
По поводу недавнего обсуждения того, как институциональная власть Римско-католической церкви может принять более кенотическую форму, см. [Carroll et al. 2015].
141
Рут Коутс делает акцент на «мотиве грехопадения» в «Философии поступка» Бахтина и пишет: «В бахтинской вселенной человек не может назвать себя, и всякая автономия оказывается ложной. <> притязание на автономию одновременно разрушительно и для личности, и для мира» [Coates 1999: 32].
142
Комментарий Татьяны Бузиной по поводу выражения «черт знает», которое употребляется и в «Братьях Карамазовых»: «Ошибочно обвиняя Дмитрия [в убийстве отца], Ракитин предвосхищает ошибочный приговор суда человеческого. Более того, аллюзия к дьяволу в выражении черт знает что! отсылает нас к черту из ночного кошмара Ивана. Безусловно, черт знает, то есть он открыто озвучивает то, с чем так отчаянно пытается справиться Иван» [Buzina 2004: 70].
143
«В Я и Ты» Бубер использует образ созерцания для описания настоящего диалога и взаимности: «Я и Ты со-стоят не только в отношении, но и находятся в нерушимой чистосердечной ответности друг перед другом. Здесь, и только здесь моменты отношения связывает стихия речи, в которую они погружены. Здесь предстоящее расцвело в полноту действительности Ты. Единственно в этой сфере наше созерцание и созерцание нас, наше познание и познание нас, наша любовь и любовь к нам даются как действительность, которую невозможно утратить» [Бубер 1995: 74]. Бахтин был знаком с творчеством Бубера. Краткое сравнение двух мыслителей проводится в [Perlina 1984].
144
Джордж Стейнер пишет о молчании Христа в присутствии Инквизитора и Его поцелуе следующее: «Отказ Христа участвовать в поединке вводит драматический мотив исключительного величия и такта» [Steiner 1985: 342]. Акцент Стейнера на тактичности по отношению к другому очевиден в его более поздней работе «Реальные присутствия». Другой, о котором он в ней пишет, это произведение искусства, но аналогия, которую он использует для описания такого подхода к искусству, это «наша встреча со свободой присутствия в другом человеческом существе или попытка общения с этой свободой, [которые] всегда влекут за собой сближение» [Steiner 1989: 175]: «Там, где между свободами существует cortesia*, сохраняется жизненно важная дистанция. Сохраняется определенная сдержанность. Понимание терпеливо завоевывается и всегда носит временный характер. Есть вопросы, которые мы не задаем нашему собеседнику» [Steiner 1989: 176]. Зосима демонстрирует подобную учтивость.
145
Как подчеркивает Кэрил Эмерсон, Грэм Печи удачно охарактеризовал раннее творчество Бахтина как «поэтику с богословским уклоном». См. [Pechey 2007: 153].
146
Соглашаясь с главной мыслью Линча, я хотел бы внести уточнение по поводу выражения «абсолютное желание человека». Учитывая реальность человеческой греховности, определение «абсолютный» кажется здесь избыточным.
147
Идея Харта заключается в том, что бесспорное знание потребовало бы выбрать Бога [Hart 2019].
148
Этот фрагмент также цитируется Кэрил Эмерсон [Emerson 1988: 523].
149
Отец Сергий Гаккель утверждает, что Зосима не приобщается Святых Тайн и «умирает непричащен и непомазан, что служит еще одним проявлением его обособленности от священных структур и предписаний его церкви» [Hackel 1983: 150]. То, как Гаккель описывает Зосиму, скорее применимо к отцу Ферапонту, который «в церковь подолгу не являлся» и не соблюдал «правило, общее для всех» и «общий устав» [Достоевский 19721990, 14: 288].
150
На самом деле выражение «любовь к человечеству» имеет двоякий смысл. Второй относится к Христу Алеши и Ивана, восходя к «просветленной любви к человечеству», о которой говорил Исаак Сирин [Alfeyev 2008: 73].
151
В состоявшемся несколько лет назад разговоре Кэрил Эмерсон отметила, что в русском оригинале совершенно отчетливо делается упор на каждом из нас. При этом она подчеркнула, что в русском значение слова «виновен» ближе к «guilty» («виноватый», «виновный»), чем к «responsible» («несущий ответственность»). Однако «guilt» (вина) затрудняет понимание фразы: каким образом мы можем быть guilty (виноватыми) за все? Ее анализ представляется полезным: «Как мне не дано знать, какие действия вызвали меня, так мне не дано знать, к чему могут привести мои действия», и далее: «наш свет мог бы воссиять и не воссиял, и кто теперь может определить эффект этой упущенной выгоды?» [Emerson 2004: 172]. Понять эту максиму помогает и комментарий Роуэна Уильямса:
Взять на себя ответственность значит действовать и говорить так, чтобы возможности других прояснялись, а не контролировались. А это может произойти только в том случае, когда осуществляется воображаемое проникновение в сущность другого: я становлюсь ответственным, когда действительно могу «ответить» за то, что не является мной, когда я могу озвучить потребности или надежды другого, не сводя их к моим собственным [Williams 2008: 171].
152
Через весь «Католицизм» Де Любака проходит тезис: «Католицизм по сути своей социален <> в самом глубоком смысле этого слова, <> прежде всего по существу своего мистицизма, своего вероучения. <> молитва это, по сути, молитва всех и за всех» [De Lubac 1988: 1516].
153
См. [Buber 1989], где в качестве примера рассматривается Достоевский. См. также широкое обсуждение и полезный обзор различий между здоровой и нездоровой виной в [Katchadourian 2010], а также анализ «экзистенциальной вины» как необходимой коррекции психоаналитического акцента на невротическом чувстве вины в [Friedman1988: 218].
154
См. [Norris 1993: 174].
155
Я впервые услышал о различии между «настоящей виной» и «чувством вины» осенью 1976 года на практических занятиях у Эдварда Вейсбанда. Относительно недавно Вейсбанд опубликовал впечатляющий анализ того, как чувства вины и стыда ведут к общему надрыву, проявляющемуся в отвратительном «карнавальном» [Weisband 2018: 15] насилии:
Объектами насилия при перформативных трансгрессиях являются жертвы; однако подобные действия также направлены на самих преступников, превращая их в самоистязателей. <> Для психодинамики реификации характерно приписывание личностям других вещественности на основе замкнутых категорий, но при этом отношение к себе как к «вещи», по сути, ведет к «овеществлению» своей свободы. Это вызывает стремление желать нежелаемого. То, как развиваются психические структуры и экономика, как стыд и тревога переплетаются в человеческой личности, указывает на врожденное противоборство тревоги и садизма, вины и стыда [Weisband 2018: 183].