Это учение, столь же ясное и простое, сколь и возвышенное, является также истинно платоновским Только путем отказа от архетипа Платон допускает, что душа нисходит от своего первого блаженства и рождается во временной вселенной Предметом тайного учения в греческих мистериях, на которые Платон, следовательно, также неясно ссылается, было представление о происхождении мира чувств не как в народной религии, через творение, как положительное возникновение из абсолюта, а как отпадение от него. На этом основывалась их религиозно-практическая доктрина, заключавшаяся в том, что душа, падшее божественное в человеке, должна быть максимально отстранена и очищена от связи и общения с телом, чтобы вновь обрести абсолют, умерев для чувственной жизни, и снова стать причастной к созерцанию архетипа.»
Отпадение это дурное-реальное, тот другой абсолют, который возникает из дурного-идеального, первого или истинного абсолюта, через его самопознание, которое есть первозданный разум (λογος), как противопоставление самому себе. Необходимо, чтобы это отпало. Ибо истинный Абсолют вместе со своей сущностью наделяет и свой контробраз независимостью или свободой; контробраз не был бы истинным в себе и абсолютным, каким он должен быть как контробраз Абсолюта, если бы он не мог постичь себя в своей самости, чтобы быть истинным как другой Абсолют; но он не может быть другим Абсолютом, не отделяясь тем самым от истинного Абсолюта и не отпадая от него. Причина отступничества, которое не является временным процессом, но столь же вечно, то есть вне всякого времени, как сам абсолют и мир идей, лежит не в истинном абсолюте, а в самом отступнике. В истинном абсолюте лежит только основание свободы другого абсолюта и, следовательно, возможности отпадения; основание реальности лежит только в самом отпавшем.
Теперь отпавший другой абсолют, который, поскольку он является продуктом первобытного разума (λογος), есть реальный разум, можно назвать падшим разумом или пониманием (νους), а содержащиеся в нем идеи, первобытная идея, порождают чувственные и реальные вещи, которые являются лишь их симулякрами. В той мере, в какой он призван производить разумные вещи и созерцать их в себе, падший разум есть душа (мир-душа). Непосредственными образами идей являются небесные тела, и среди них те, которые сияют во тьме падшего мира, как идеи в своем собственном свете, и распространяют свет, излияние вечной красоты в природе, образы первых идей и, следовательно, первых падших существ. Идеи, предшествующие небесным телам, объединяются в виде душ с органическими телами. В этих душах бытие-для-себя падшего контр-образа выражает себя в своей высшей потенции, а именно как Jchheit. «Jchheit это общий принцип конечности. Душа видит отпечаток этого принципа во всех вещах. В неорганическом теле бытие-в-себе выражается как жесткость, воображение тождества в различии или побуждение к действию как магнетизм. В телах мира, непосредственных иллюзорных образах идеи, центробежность является их истиной. «Но подобно тому, как наибольшее удаление от центра в движении планет сразу же переходит в приближение к нему, так и точка крайнего удаления от Бога, Я-сущности, является также моментом возвращения к абсолюту, повторного поглощения в идеал».
Я-сущность это «точка, в которой архетипический мир восстанавливает себя в падшем мире, эти сверхъестественные силы, идеи, примиряются и в науке, искусстве и моральном поведении людей опускаются во временность». «Старое, священное учение кладет конец всем тем узлам сомнений, над которыми разум трудился тысячелетиями: что души спускаются из интеллектуального мира в мир чувств, где они оказываются привязанными к телу, как к темнице, в наказание за свою самость и вину, предшествующую этой жизни (идеи, а не времени), и действительно приносят с собой память об унисоне и гармонии истинной вселенной, но слышат ее в чувственном шуме мира перед собой, лишь нарушаемом диссонансными и противоречивыми звуками.»
Дальнейшие рассуждения рассматриваемого сочинения касаются свободы человека, его нравственности и блаженства, конечного замысла и начала истории и, наконец, бессмертия души. Душа человека, узнаем мы из них, помимо прочего, наделена возможностью быть полностью в себе или полностью в абсолюте, утвердиться в абсолюте или заново впасть в не-абсолют и отделиться от архетипа. Реальность того или иного лежит исключительно в нем самом. Эта связь между возможностью и действительностью и есть причина появления свободы. Нравственность заключается в стремлении души быть полностью в Абсолюте и тем самым только полностью в себе, быть единой с центром, с Богом. С этим совпадает блаженство. Душа только тогда по-настоящему нравственна, когда нравственность является для нее также абсолютным блаженством. Быть или чувствовать себя несчастной это сама настоящая безнравственность. Архетипом единства нравственности и блаженства, которое в то же время является единством истины и красоты, является Бог. Бог это абсолютное блаженство и абсолютная нравственность в совершенно равной степени, или и то и другое одинаково бесконечные атрибуты Бога. Воссоединение с Богом, которого достигает индивидуальная душа через нравственность, осуществляется для рода через историю, которая есть лишь последовательно развивающееся откровение Бога. «История это эпос, созданный в духе Бога; в ней две главные части: одна представляет собой отход человечества от своего центра на максимальное расстояние, другая возвращение. Первая это, так сказать, «Илиада», вторая «Одиссея» истории. В первом случае направление было центробежным, во втором оно становится центростремительным. Великий замысел всего мирового явления выражается таким образом в истории. Идеи, духи должны были отпасть от своего центра, ввести себя в частность природы, в общую сферу отступничества, чтобы затем, как частность, вернуться к безразличию и, примирившись с ним, быть в нем, не нарушая его». Что касается начала истории, то следует предположить, «что нынешний человеческий род пользовался воспитанием высших натур, так что эта раса, в которой живет только возможность разума, но не действительность, если только она не сформирована для него, обладает всей своей культурой и наукой только благодаря традиции и учению более ранней расы, низшей потенцией или остатком которой она является и которая, непосредственно причастившись разума через себя, рассеяв по земле божественное семя идей, искусств и наук, исчезла из нее. "Душа вечна с точки зрения ее бытия или сущности, которая есть идея или понятие о ней, находящееся в Боге. Но эта вечность души не является вечной из-за начала или бесконечности ее продолжительности, она вообще не имеет отношения ко времени; поэтому ее нельзя назвать бессмертной в том смысле, в каком это понятие включает в себя понятие индивидуального продолжения.
«Поэтому было бы неверным признанием истинного духа философии ставить бессмертие выше вечности души и ее существования в идее, и, как нам кажется, явным недоразумением допускать, что душа отбрасывает чувственность в смерти и все же продолжает существовать индивидуально». Однако это не означает, что душа теряет свое индивидуальное существование после отделения от тела; Напротив, каждая душа, пока ей не удастся полностью освободиться от тела и от всякой связи с материей и, отказавшись от своей индивидуальности, вернуться к Богу, будет, выйдя из нынешнего состояния, заново смотреть на себя в иллюзорном образе, и действительно, она сама определит место своей палингенезии, либо начав вторую жизнь в высших сферах и на лучших звездах, менее подчиненных материи, либо будучи изгнана в еще более низкие места. Возвращение всех душ к своему истоку, интеллектуальному миру, будет означать растворение мира чувств, ибо он состоит только в созерцании духов (не сознательных, а еще бессознательных или, что то же самое, идей, которые они производят посредством бессознательного созерцания). С возвращением всех душ к Богу и исчезновением природы, этой запутанной иллюзии падших духов, достигается примирение с отступничеством, конечная цель истории. Однако отступничество следует рассматривать не только с этой негативной стороны, когда через его примирение то, к чему оно привело, вновь аннулируется, но и с позитивной. «Ибо первая самостоятельность идей вытекала из непосредственного действия Бога: но самостоятельность и абсолютность, в которую они вступают через примирение, есть самостоятельность, так что они являются в ней как истинно независимые, без ущерба для абсолютности; таким образом, отступничество становится средством свершившегося откровения Бога». «В том, что Бог, в силу вечной необходимости своей природы, дает самость тому, что видится, он отдает себя конечности и жертвует ею, так сказать, чтобы идеи, которые были в нем без самосущей жизни, могли быть вызваны к жизни и тем самым снова стать способными быть в абсолюте как независимо существующие, что происходит через совершенную нравственность.»
После «Нового платонизма» учение Якоба Бёме приобрело власть над Шеллингом. Уже в 1806 году в работе «Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre» (1806) он обновляет мысли теософа и восхваляет так называемых энтузиастов, которых неутоленная жажда и первоначальный энтузиазм влекли к исследованию пребывающей и живой основы всего сущего, и которым в последние столетия была оставлена подлинная глубина науки и подлинное проникновение во все части знания с его сокровенным центром, тем необучаемым и простодушным, которые возбуждали любопытство ученых, называвших себя таковыми, и были вытеснены и изгнаны высокомерием тех же ученых. «Я не стыжусь имени многих так называемых энтузиастов, но признаюсь в этом вслух и похвалюсь тем, что учился у них, как похвалялся и Лейбниц, как только смогу похвастаться этим. Мои концепции и взгляды подвергались поруганию их именем, даже когда я сам знал лишь их разветвления. Теперь я постараюсь сделать этот упрек справедливым: если я до сих пор не изучал серьезно ее труды, то отнюдь не по причине презрения, а по предосудительной небрежности, которой я не позволю себе впредь». Под влиянием Бёме доктрина Шеллинга приобрела «новую форму» в его «Исследованиях о человеческой свободе» (1809) и в" Книге о Якоби» (1812).
В «Исследованиях о человеческой свободе» рассматривается та же проблема, что и в «Философии и религии», происхождение конечных вещей от Бога, но таким образом, что в них более определенно и эмфатически подчеркивается та ее сторона, согласно которой она является проблемой возможности зла. И Шеллинг, предполагая, что зло может быть только продуктом человеческой свободы, реальное и живое понятие которой состоит именно в том, что она есть способность добра и зла, считает это тем же самым, что и сущность человеческой свободы. Только с этой целью, по его мнению, рассматривается внутренний центр философии, ибо реальная оппозиция, о которой идет речь в философии, еще не та, корень которой он выкорчевал в своих ранних работах, оппозиция между духом как субъективным или мыслящим и природой как объективной или существующей, а только оппозиция между необходимостью и свободой. Объяснение, которое философия и религия давали происхождению конечности и, следовательно, зла, а также способности зла, свободы, а именно, что продукт самореализации Бога, его контр-образ, другой Абсолют, отпал от Бога, и что способность отпадения, свобода, обязательно принадлежит контр-образу с абсолютностью, которой он обладает как контр-образ Абсолюта, теперь уже не кажется ему достаточной. Ибо, подобно доктрине эманации и дуализма, которая видит принцип зла в материи, изначально противоположной Богу (см. выше с. 295), она также, кажется, делает Бога автором зла, предполагая, что Бог наделил падающий контр-образ способностью зла; но это противоречивая идея, что Бог, рассматриваемый как чистая доброта, является автором зла, пусть даже косвенно, наделив его способностью зла. Свобода должна иметь корень, независимый от Бога. Теперь он находит истинное решение проблемы в идее, что свобода, а вместе с ней зло и мир конечных вещей происходят от чего-то в Боге, что не является им самим, от существа, которое неотделимо от него, но все же отличается. Но эта идея, как он говорит, необходима и помимо того, что только на ее основе можно решить рассматриваемую проблему. Ибо следует различать сущность в той мере, в какой она существует, и сущность в той мере, в какой она является лишь основанием существования. Поскольку ничто не существует до или помимо Бога, он должен иметь основание своего существования в самом себе, как говорят все философии, за исключением того, что они говорят об этом основании как о простом понятии, не делая его чем-то реальным и действительным. Основание своего существования, которое Бог имеет в себе, первичное основание, или, скорее, не-земля, как его следует называть, не есть Бог, рассматриваемый абсолютно, то есть в той мере, в какой он существует, ибо он есть только основание его существования; он есть природа в Боге. Оно предшествует Богу, но это предшествование не следует понимать ни как перенос во времени, ни как приоритет сущности. «В круге, из которого все становится, нет противоречия в том, что то, через что Единое рождается, само снова рождается через него. Здесь нет ни первого, ни последнего, потому что все предполагает друг друга, ни одно не есть другое, но и не без другого.
Бог имеет в себе внутреннее основание своего бытия, которое постольку предшествует ему как сущему; но Бог также является prius основания, поскольку основание, даже как таковое, не могло бы быть, если бы Бог не" existu (существовал) etu». Основание бытия, которое находится в Боге, продолжает Шеллинг, может быть описано более подробно как стремление, которое испытывает вечное Единое, чтобы породить себя. Это стремление есть воля сама по себе, «воля, в которой нет понимания, и поэтому она не является независимой и совершенной волей, поскольку понимание на самом деле является волей в воле. Тем не менее, она находится в воле интеллекта, а именно в его стремлении и желании; это не сознательная, а чувствующая воля, чувствующим элементом которой является интеллект». «В соответствии с желанием, которое, как еще темная земля, является первым импульсом божественного существования, в самом Боге возникает внутреннее рефлексивное воображение, через которое, поскольку оно не может иметь другого объекта, кроме Бога, Бог видит себя в образе. Эта концепция первое, в чем Бог, рассматриваемый абсолютно, реализуется, хотя и только в самом себе; он в начале с Богом, и Бог, зачатый в самом Боге. Эта концепция есть в то же время интеллект слово этого стремления, и вечный дух, ощущающий в себе это слово и в то же время бесконечное стремление, движимый любовью, которой он сам и является, произносит слово, и теперь интеллект вместе со стремлением становится свободно творящей и всемогущей волей и формирует в первоначально нерегулируемой природе как в ее стихии или орудии. Первое действие интеллекта в ней это разделение сил, поскольку только таким образом она способна развернуть единство, содержащееся в ней бессознательно, как в семени, но тем не менее обязательно».
Утверждения, которые Шеллинг далее способен сделать о формировании природы путем разделения сил, о положении человека в природе, о власти темного принципа и силе света в человеке, о глубочайшей бездне, которую он несет в себе с высочайшим небом, о различии между универсальной волей в нем и его собственной волей, в восстании которой против универсальной воли состоит зло, Личность Бога, которая, как и всякая личность, основана на связи между независимым существом и независимой от него основой и теснее основана на связи между Богом и природой, конечная цель творения, история как откровение Бога, ход истории, конец зла все эти сообщения могут быть здесь пройдены. Можно подчеркнуть лишь одно: он возвращается к кантовскому объяснению возможности свободы, не восстанавливая, однако, его предпосылку учение о времени как простой форме сознательного восприятия, как феномене индивидуального сознания. Обычное представление о свободе, говорит он, согласно которому она помещается в совершенно неопределенную фабулу, в две противоречивые противоположности, без определенных причин желать того или другого, приводит к величайшим непоследовательностям. Единственное доказательство этой концепции состоит в обращении к фактам, но это плохой вид доказательства, поскольку оно выводит несуществование из незнания определяющей причины.