«Главное, что эта мысль вводит полную случайность индивидуальных действий, и в этом отношении ее очень правильно сравнили со случайным отклонением атомов, которое Эпикур задумал в физике с тем же намерением, а именно, чтобы избежать судьбы. Случайность, однако, невозможна, противоречит разуму, а также необходимому единству целого, и если свободу нельзя спасти иначе, чем полной случайностью действий, то ее нельзя спасти вообще». Но свобода настолько мало зависит от случайности действий, что только абсолютная необходимость является абсолютной свободой. Ибо абсолютно необходимы те действия, которые непосредственно следуют из умопостигаемого бытия агента, которое, согласно идеализму, находится вне всякой причинной связи, как вне или над всяким временем, по закону тождества с абсолютной необходимостью, и именно эти действия также являются действиями абсолютной свободы, ибо свободно то, что действует только по законам своего собственного бытия и не определяется ничем другим ни в нем, ни вне его. Но, продолжает Шеллинг, эта абсолютная необходимость не была бы в то же время абсолютной свободой, если бы разумное существо человека было мертвым существом и просто данным ему бытием; тогда отпала бы способность приписывать и всякая свобода. Эта внутренняя необходимость есть сама свобода только в том случае, если сущность человека по существу есть его собственный акт. А последнее действительно так и есть. В изначальном творении человек существо нерешенное; только он сам может принять решение. «Но это решение не может попасть во время; оно находится вне всякого времени и поэтому совпадает с первым творением (пусть даже как акт, отличный от него). Человек, даже если он рождается во времени, тем не менее создан в начале творения (vas Centrum). Акт, которым определяется его жизнь во времени, сам по себе принадлежит не времени, а вечности: он не предшествует жизни согласно времени, но проходит сквозь время (не запечатлеваясь в нем), как акт, вечный по своей природе. Через нее жизнь человека доходит до начала творения; следовательно, через нее он также отделен от сотворенного, свободен и сам является вечным началом.»
Последним продуктом теософского умозрения Шеллинга является учение, составляющее содержание лекций, прочитанных им в Берлине и опубликованных после его смерти.
Оно основано на определении границ способности чистого разума. Согласно этой доктрине, разум может познать из себя только сущность того, что существует, но не реальное существование объекта, которое есть нечто, выходящее за рамки простого понятия о нем, только содержание того, что происходит в опыте, реальное, но не реальность этого реального. Только опыт может научить нас тому, что нечто вообще существует, и в частности тому, что эта определенная, «априорная», видимая вещь существует в мире. Разум способен прийти к содержанию того, что существует, сам по себе, ни в коей мере не опираясь на опыт, но таким образом он знает a priori только то, что может существовать, или то, что, если что-то вообще существует, должно существовать. Оно, конечно, не имеет ничего общего ни с чем, кроме существующего, но имеет его только в материи, в содержании; ему не нужно показывать, что оно есть. То, что то, что составляет содержание реального, существует, есть нечто чисто случайное. Поэтому это лишь логический мир, в котором мы движемся в чистой науке разума. Теперь Шеллинг прямо отказывается от принятого им ранее онтологического доказательства, противоречащего этому взгляду, не по причине, указанной Кантом, что существование не является определением, принадлежащим содержанию какого-либо понятия (Кант, поясняет он, не обнаружил фактической ошибки этого вывода), а по причине, которую уже утверждал Гаунило1. Из понятия Бога, говорит он (не вдаваясь, кстати, в трудности, вытекающие из этого возражения, см. выше, т. I, стр. 237 и далее), в вечности не следует ничего иного, как следующее: Бог, если он существует, существует a priori, т. е. согласно своей природе или сущности, или по необходимости.
Далее Шеллинг показывает, что разум, даже если он способен чисто из самого себя познать только то, что есть, то есть то, что способно быть, все же не просто зависит от опыта и выводов из него в своем стремлении к дальнейшему познанию, к познанию, объектом которого является реальное в своей действительности. Он противопоставляет чистую науку о разуме, которую он называет негативной философией и о которой говорит, что она обязательно является натурфилософией и философией разума, поскольку не только природа, но и мир разума принадлежит к возможному, науке, признающей реальное в его действительности, под названием позитивной философии, которая, хотя и требует определенным образом опыта, тем не менее стоит к нему в совершенно ином отношении, чем так называемая наука об опыте. Здесь можно кратко остановиться лишь на основных моментах его столь же неясного и обширного рассуждения о природе этой науки. В качестве ее предмета он дает Бога, понятие которого негативная философия действительно находит, но так, что оно должно оставаться у нее как нечто непознаваемое и непознаваемое для нее. Понятие Бога, однако, должно быть не отправной точкой, а целью. Он должен начать с простого существования, в котором нет ничего, кроме простого существования, и попытаться понять, можно ли от него достичь Божества. Она должна начать с понятия просто несомненно существующего, чтобы привести то, что таким образом существует, к точке, где оно докажет, что является реальным или существующим Господом бытия мира, личным реальным Богом. Таким образом, доказывается не существование Бога, а наоборот, божественность безусловно существующего, и это в том смысле, что показывается в отношении просто существующего, которое в этом отношении не есть Бог, не то, что оно есть по своей природе, а то, что оно действенно, uvtu, согласно реальности, a posteriori Бог. Согласно этому, следует полагать, что речь идет прежде всего о том, чтобы доказать в опыте нечто соответствующее установленному негативной философией понятию сущего, несомненного сущего, чтобы затем выяснить в нем, в чем состоит его простое существование, и далее сделать ясным и определенным найденное таким образом понятие сущего, недостижимое в этой полноте негативной философии, и развить его с помощью опыта, из которого оно почерпнуто. Но Шеллинг имеет в виду не это. По его словам, несомненное сущее, божественность которого необходимо продемонстрировать, уже получено через мышление понятия сущего, которым уже обладает негативная философия. «Если, говорит он сразу после своей критики онтологического доказательства, понимать под ex cujus essentia sequitur existentia только то, что обязательно существует само по себе, постольку, поскольку оно есть не что иное, как это, в котором не мыслится ничего иного, кроме того, что оно есть именно то, что существует, то для его существования не требуется никакого доказательства: было бы бессмыслицей желать доказать, что оно существует из того, что мыслилось только как то, что существует в словесном смысле. Но то, что не является ничем, что не имеет никакого понятия, кроме понятия существующего (а с этого, с того, что предшествует его понятию, начинается позитивная философия), это ни в коем случае не Бог, как это видно просто из Спинозы, высшим понятием которого является именно то простое существующее, которое он сам описывает таким образом: quod non cogitari potest nisi existens, в котором вообще ничего не мыслится, кроме существования, и который Спиноза называет Богом, но который не есть Бог, а именно Бог в том смысле, в каком Лейбниц и защищаемая им метафизика понимали слово Бог.
Ошибка Спинозы, если согласиться с ним в том, что единственным положительным, что можно предположить, является именно то, что просто существует, заключается в том, что он сразу же определяет это как Бога, не показав, как это должна делать истинная философия, как можно перейти от просто сущего как prius к Богу как posterius». Очевидно, что именно только что отвергнутый онтологический способ доказательства позволяет Шеллингу обрести отправную точку позитивной философии уверенность в том, что нечто вообще существует. Из простого понятия существующего он делает вывод, что иначе еще совершенно неопределенное и неизвестное нечто, которое в этом понятии мыслится с определенностью существования, не просто мыслится с этой определенностью, но и действительно существует, что, другими словами, действительно есть существующее. Для того чтобы прийти к этой определенности, он считает, что опыт ни в коем случае не является необходимым, ни тот опыт, который случаен для разума, ни (если такой опыт существует) тот, которым разум обладает благодаря тому, что он вообще является разумом. Бытие, говорит он, из которого исходит позитивная философия, это то, что абсолютно вне мысли, что точно так же выше всякого опыта, абсолютно трансцендентное бытие; Таким образом, позитивная философия не является эмпиризмом, по крайней мере, в той мере, в какой она не исходит из опыта ни в том смысле, что, подобно мистицизму, она верит в обладание своим объектом, истинно существующим, в непосредственном опыте, ни в том смысле, что, подобно догматизму в его доказательствах существования Бога, она стремится прийти к своему объекту путем умозаключения из чего-то данного в опыте, эмпирического факта. Но поскольку только негативная философия должна быть чистой рациональной наукой, позитивная философия должна каким-то образом зависеть от опыта. Шеллинг признает это, как уже отмечалось. Если чистый рационализм, говорит он, есть априорная философия, то позитивной философии ничего не остается, как быть эмпиризмом, хотя и не эмпиризмом в том смысле, в каком его обычно понимают, а не просто эмпиризмом, исключающим все априорное. Каково же тогда отношение позитивной философии к опыту, если она не исходит из опыта? Если она не исходит из опыта, отвечает Шеллинг, то ничто не мешает ей направиться к опыту и тем самым доказать a posteori то, что она должна доказать, что то, из чего она исходит, есть Бог. Он входит в сам опыт и, как бы, растет вместе с ним. Его эмпиризм это метафизика. Более точно он определяет эти отношения следующим образом: Позитивная философия гипотетически предполагает то, что хочет доказать: то, что сначала мыслится как просто существующее, есть Бог; затем она показывает, что существование Бога может иметь определенные последствия, не то, что оно обязательно имеет определенные последствия, ибо выводить необходимые последствия из понятия Бога было бы делом негативной философии, но что оно может их иметь, а именно, если Бог этого пожелает; Наконец, он доказывает существование этого следствия как факта опыта и делает из этого вывод, что Бог действительно существует и действительно решил наделить свое существование предполагаемым следствием и позволил этому свободному решению последовать за свободным поступком.
В качестве реальности опыта, к которой, однако, восходит позитивная философия, Шеллинг называет религиозную потребность человечества и ее реализацию. Поэтому позитивная философия становится для него философией религии и истории религии или, согласно названию лекций, которые он читал по этой теме, философией мифологии и откровения. Откровение, замечает он по этому поводу, не является отправной точкой для позитивной философии, не источником, как это имеет место для так называемой христианской философии, от которой она в этом отношении отличается; философия откровения подразумевается точно так же, как и аналогичные сочетания: философия природы, философия истории, философия искусства, т. е. так, что откровение понимается как объект, а не как источник или авторитет.
К рассказу о различии между негативной и позитивной философией можно добавить еще два отрывка из лекций по философии откровения, которые касаются взаимоотношений между этими науками. «Позитивная философия, говорит Шеллинг, есть действительно свободная философия; кто не хочет ее, может оставить ее, я же оставляю ее всем, я только говорю, что если кто хочет, например, действительного хода событий, если он хочет свободного сотворения мира и т. д., то он может иметь все это только посредством такой философии. Если рациональной философии для него достаточно и если он ничего не хочет помимо нее, он может оставаться с ней, но он должен отказаться от желания иметь с рациональной философией и в ней то, чего она совершенно не может иметь сама по себе, а именно: реального Бога и реального процесса и свободного отношения Бога к миру». «Я уже говорил, говорится в другом месте, что негативная философия предпочтительно остается философией для школы, позитивная философией для жизни. Только через то и другое вместе будет дано то полное посвящение, которое требуется от философии». Хорошо известно, что в Элевсинских мистериях проводилось различие между меньшими и большими мистериями, причем меньшие рассматривались как предварительная стадия больших Позитивная философия является необходимым следствием правильно понятой негативной философии, и поэтому можно с полным основанием сказать: в негативной философии прославляются малые, в позитивной великие тайны философии».
Что касается отношения системы негативной и позитивной философии к учению о тождестве, то Шеллинг определяет его как то, что последняя «содержится» в первой в совершенной форме, а точнее, что она «совпадает» с «негативной» философией. С открытием «позитивной» философии он не отказался от доктрины тождества, а лишь осознал ее истинное значение, а именно, что как чисто рациональная философия она была лишь негативной философией и указывала на более высокую, позитивную. Пока он был занят проблемой построения новой метафизики, возникшей из разложения старой «рациональной» метафизики критицизмом, он не мог думать ни о чем, выходящем за ее пределы; по закону прогресса науки ему необходимо было верить, что он обладает всем в своем новом рационализме. Не совсем согласуется с этим объяснением, когда он тут же утверждает, что для него философия тождества была лишь переходом; внутренне он был далек от того, чтобы принимать ее за всю философию в том смысле, в каком это сделали вы впоследствии. «Если, замечает он далее, даже после того, как позитивная философия была найдена, я позволил распознать ее лишь намеками», в том числе известным «парадоксом!» «полемического» письма против Якоби, «я полагаю, что эта сдержанность также скорее заслуживает похвалы, чем порицания; ибо таким образом я дал полное время направлению, с которым я не хотел иметь ничего общего, чтобы развиться и выразить себя».
К вышеизложенному «сообщению» о системе «негативной» и позитивной философии добавляется замечание, что в ней «широко» используется «фундаментальное понятие» аристотелевской метафизики и психологии, а именно «понятие» потенциального и «актуального» бытия, и что, с другой стороны, она в большей степени, чем более ранние теософские труды Шеллинга, стремится поставить себя в более тесную связь с христианской доктриной веры, она, вероятно, получила здесь достаточное внимание, на которое она может претендовать в соответствии с ее внутренней ценностью и историческим значением.