Четыре последние гипотезы «Парменида», описывающие философскую систему, построенную на отрицании Единого, самим Платоном и платониками считались невозможными и пустыми. Их утверждение точно соответствовало понятию лжи, как его определяет Платон в «Софисте»[110]: ложь есть то, что существует в словах, но не существует в действительности. Ложь не ничто, потому что речь не ничто, а нечто. Но если речь не указывает ни на что и не несет в себе никакого онтологического или онтического содержания, то она становится лживой речью, то есть своего рода гибридом между тем, что есть, и тем, чего нет. Но и весь мир феноменов, становления, копий отчасти есть (потому что отражает вечные идеи), а отчасти нет (в той степени, в которой он с самими идеями не совпадает). Следовательно, само проявление несет в себе как некоторый предел возможность лжи.
Но пока общество живет в условиях Традиции, концентрация такой лжи относительно невысока, и первые пять гипотез, исходящие из признания главенства Единого, полностью доминируют и предопределяют основы религиозного, политического, культурного устройства, системы права, воспитания, образования и т. д.
Если мы обратимся к европейскому Новому времени, мы легко обнаружим, что в этот период как раз и осуществился переход от первых пяти гипотез «Парменида» к последним четырем. Единое было отброшено, и в качестве догм были приняты (псевдо)онтологии[111], построенные на последних гипотезах, то есть отталкиваясь от многого и выводя из него фиктивное «единое» или останавливаясь на многом как вполне самодостаточном (либеральная демократия, индивидуализм). Конечно, этому предшествовали процессы перехода ко все более низкому уровню первых пятых гипотез. И особенно важным переломным! был момент, когда еще в рамках теологии было забыто или упразднено апофатическое измерение Единого. А приняв чистое бытие за «Единое», мы уже совершаем необратимую метафизическую ошибку, которая в дальнейшем не может не привести к богословскому коллапсу. Именно это мы и наблюдаем в некоторых направлениях схоластики (прежде всего у монахов-францисканцев), затем в протестантской теологии и, наконец, в деизме, где Бог становится полностью закрытым и отождествляется с чистым бытием. От такого деизма до полноценного атеизма и материализма один шаг.
В любом случае, политика европейского Нового времени отвергает идею Империи и онтологического единения, осмеивает сакральность миссии государства, низводит политическое на уровень множеств. Так, согласно Томасу Гоббсу[112], именно множество злых и эгоистичных людей, изначально пребывающих в хаосе «естественного состояния», в какой-то момент («чтобы не истребить друг друга») учреждает государство, «Левиафана», как идола, у которого отсутствует какая бы то ни было миссия и сакральность. Это чисто рукотворная искусственная инстанция, чье единство есть результат решения множеств (шестая гипотеза многое учреждает единое, ex pluribus unum[113]).
Далее в гражданском обществе и это произвольное «единство» буржуазного государства-нации «преодолевается», и на первый план выходят остальные гипотезы второго ряда гуманистический либерализм и социализм предполагают диалог внутри множеств и какое-то соотношение между ними, а предельные формы неолиберализма аннулируют и этот последний след «общего» и провозглашают абсолютный индивидуализм, возведенный в высший норматив (девятая гипотеза «Парменида»).
И тут уместно поставить вопрос: что является источником перехода ко второму ряду ложных гипотез и в философии атомизма[114], и в политике? Мы видели, что Царю Мира бросает вызов «князь мира сего», внешний субъект, расположенный за нижним пределом телесного мира. Он же, дьявол, именуется «отцом лжи». Поэтому не удивительно, что воля к утверждению в качестве нормы и прежде всего политической нормы ложных положений, построенных на отрицании Единого, Бога исходит именно от него.
Так мы можем определить в платонических терминах и Анти-Империю, царство Люцифера, о котором шла речь ранее.
Политическая эсхатология
Тема Царя Мира и Империи почти всегда эксплицитно связана с циклической доктриной и эсхатологией. Положение Царя Мира относительно человечества и отмечает собой структуру сакрального времени. Тогда, когда Царь Мира явлен, когда все человечество живет в условиях Империи Духа это золотой век, райская эпоха.
Когда он скрывается, отношения между Центром и действительными политическими системами становятся проблематичными и спорадическими, происходит переход к другим менее совершенным и полнокровным эпохам. Человечество утрачивает рай, но все еще при чрезвычайных обстоятельствах способно найти к нему путь как в случае предания о библейском Сифе, третьем сыне Адама и Евы, сумевшем проникнуть в рай, или в случае Аврама, столкнувшегося с Мелхиседеком, царем Салема.
Когда же сама реальность Царя Мира отвергается, все с ней связанное признается вымыслом, и, по сути, начинается полноценное наступление на всю область невидимой онтологии имперского могущества, это является безошибочным признаком близости последних времен и конца мира.
И наконец, в самой последний момент истории, когда кажется, что все потеряно, Царь Мира снова появляется как последний Царь, Царь-Спаситель.
Таким образом, Священная Империя есть истинные часы человечества, по которым определяется эпоха и устанавливается качество бытия. В каком веке золотом или железном мы находимся, можно узнать по отношению государств, обществ и правителей к онтологии Империи.
Деградация политических систем: спуск по ступеням души
У Платона в диалоге «Государство» мы также встречаем этот мотив постепенной деградации политических систем. Хотя Платон в духе эллинского толкования времени как цикличного и напрямую связанного с вечностью не настаивает на том, что такая деградация есть закон, но из его повествования складывается вполне созвучная картина.
Платон начинает рассмотрение процесса политической эсхатологии с аристократии (от греческого ἀριστεύς «лучший» и κράτος «власть»), то есть сакрального государства, которым правят стражи, цари-философы. Монархию он в данном контексте не рассматривает, возможно, имплицитно признавая ее апофатический статус (как Единое предшествует бытию).
Вслед за аристократией Платон помещает тимократию (от греческого τιμή «слава», «достоинство», «уважение»). Это правление военного сословия, причем не в его совершенной форме, ориентированной на руководство стражей и на высший тип совмещения воинских и жреческих функций (о чем Платон говорит в диалоге «Политик»), а как полностью автономного, где преобладают именно чисто воинские ценности. Такая форма политической организации еще далеко не самое худшее, считает Платон. Но замечает очень важную деталь: предоставленные сами себе воины рано или поздно начинают примешивать к своей мотивации своей власти материальное обогащение. А это уже признак деградации и самого воинского сословия, тяготеющего к более низшей касте. Отвергая поддержку стражей, воины неминуемо тяготеют к извращению и своей собственной ориентации.
Это легко проследить на примере триады души у Платона. Философы соответствуют возничему, воины белому коню, труженики черному. Для возничего самое главное разумность, φρόνησῐς, так как он и есть ум. Это его главная и единственная добродетель. Для белого коня есть две ориентации: одна из них высшая доблесть, слава, то есть как раз τιμή, а другая скорее позорна влечение, желание ἐπιθυμία. У черного коня, соответствующего простолюдинам, снова только один мотивирующий вектор то же самое влечение, желание (ἐπιθυμία). Воины делят с обычными людьми с черным конем одно общее свойство (ἐπιθυμία), а другим стремлением к славе (τιμή) обладают лишь они.
Тимократия власть воинов как таковых, то есть режим правления белого коня. И это подчеркнуто в самом определении, где фигурирует τιμή. Но при этом в отрыве от φρόνησῐς колесничего влияние черного коня на белого возрастает.
Когда жадность и сладострастие в воинах перевешивает жажду славы, возникает следующий режим олигархия (власть немногих, нескольких от греческого ὀλίγος «немного», «несколько»). Платон истолковывает этот термин как результат деградации правящего изначально воинского сословия и превращение правящего класса в крупных монополистов, владеющих огромными богатствами и на этом основывающих свою власть. Здесь слава (τιμή) отходит на второй план и преобладает жадность и стремление к телесным наслаждениям (ἐπιθυμία). Мы переходим в зону черного коня.
Власть олигархов сменяется еще более низменным и пошлым типом правления демократией (δημοκρατία власть «димов», городских концов). Важно подчеркнуть, что речь идет не о древних родах и племенах филах, φυλή, органических исторически сложившихся общинах, а о населении городов и предместий, объединенных по территориальному признаку. Демос не народ, а население.
Демократия, по Платону, есть передача власти от олигархов (всегда представляющих меньшинство) к рядовым горожанам, решающим основные проблемы сообща. Но в целом здесь общая система политики нисходит еще ниже, и каждый, следуя за своим эгоистическим желанием, не учитывает интересы остальных. В демократии именно плотское наслаждение (ἐπιθυμία) становится главенствующим. Здесь черный конь не только преобладает, но полностью вырывается из-под контроля и влечет колесницу души прочь от духа и ума.
Вред демократии уравновешивается только тем параличом, к которому приводит эгоистическое столкновение черных коней каждого гражданина. Любое решение одного индивидуума, в том числе самое губительное (ведь в демократии власть передается в руки некомпетентным людям толпы), может быть блокировано другим индивидуумом. Но нечто аналогичное может произойти и с каким-то разумным предложением, которое по чистой случайности придет кому-то на ум. И оно весьма вероятно будет отвергнуто другими, если те не увидят в нем прямой выгоды для себя самих.
Платон считает, что демократия приводит общество к неминуемой катастрофе, но по настоящему она наступает в том случае, если общество движется не вверх к аристократии, Единому и, соответственно, к Царю Мира, а продолжает скольжение вниз. Тогда, устав от хаоса, демос выбирает тирана, или сам властолюбивый подлец, воспользовавшись ситуацией, захватывает всю власть. Так возникает наихудший тип правления тирания. По Платону, его истоком бывает именно демократия, готовящая для него почву.
Тиран, в отличие от стражей, воинов и даже успешных олигархов, человек толпы, обычный индивидуум демоса. Он не знает ничего, кроме черного коня, и мотивируется лишь ἐπιθυμία. Поэтому власть ему нужна только для удовлетворения личных материальных интересов.
Но в отличие от демократии, здесь нет уравновешивающего невежество одних невежества других. Тиран не имеет сдержек и способен навязать свою волю грубой силой, внушая поданным страх и покорность.
Тиран прямо противоположен Царю Мира, это его черный двойник. В тиране пародируется опрокинутая монархия, но только не Монархия Духа, а всевластие самых низменных свойств человека. Для Платона тиран это самое проклятое существо. Его посмертная судьба, описанная в последней части «Государства» в рассказе Эра, воина, пережившего смерть и поведавшего о состояниях души после кончины тела, чудовищна. Душа тирана вообще никогда не способна покинуть ад и даже еще более глубокие уровни, расположенные ниже, чем ад, области Тартара. Другие души отбывают в аду определенный срок. Душа тирана обречена быть там вечно.
Деградация голитических систем по Платону
Тирания приводит общество к полному коллапсу, и полноценное восстановление истинных пропорций возможно только через резкий возврат к аристократии. В этом и состоит своего рода политическая эсхатология Платона: если процессы деградации политических систем являются непрерывными, постепенными и стадиальными, то восстановление происходит стремительно, мгновенно и почти синхронно финальной катастрофе, достижению политического дна истории.
Наблюдательный пункт Зевса: фазы бытия
В системе Платона метафизика, онтология, космология, структура души и политические системы неразрывно связаны и представляют собой единую гомологию. Иногда Платон эксплицитно подчеркивает эту связь, в других случаях подразумевает. Так, в диалоге «Политик»[115] Платон говорит о космических циклах и фазах соотношения Бога и мира именно для того, чтобы дать понять «что такое царь?» (εἰς γὰρ τὴν τοῦ βασιλέως ἀπόδειξιν πρέψει ῥηθέν)[116]. Теологическая и космологическая темы не случайно подробно раскрыты именно в диалоге «Политик», где речь идет о царской власти.
Платон делит полный космический цикл на две фазы. В первой правит Кронос, во второй Зевс. В данном случае Кронос и Зевс представляют собой одно и то же божественное начало, высшую царскую космическую власть, но находящуюся в принципиально разных отношениях к бытию. Кронос это божественное начало, присутствующее в бытии непосредственно, как его имманентный центр. Соответственно, царство Кроноса есть райские условия, когда мир не отделен от бога.
Именно так и описывает царство Кроноса Платон. Люди в эту эпоху рождаются прямо из земли взрослыми и мудрыми существами. А по истечении определенного срока начинают молодеть и уменьшаться, пока не превратятся в семя. Время в царстве Кроноса течет в обратном направлении (по отношению к нашему), и солнце встает на западе.
Люди царства Кроноса андрогинны, то есть сочетают в себе оба пола. При этом основное занятие такого человечества умозрение, созерцание звезд, размышление о богах, философские беседы друг с другом и с окружающими их животными, которые в раю способны говорить[117].
Хотя Платон не говорит об этом в «Политике» явно, но золотой век Кроноса заканчивается в результате катастрофы, когда андрогинное человечество настолько упивается своей силой и своим счастьем, что начинает посягать на власть богов. Эта тема отчасти созвучна восстанию титанов. О бунте андрогинов речь идет и в «Пире»[118] Платона (рассказ Аристофана).
В «Политике» смена траектории движения солнца связывается с историей Атрея и Фиеста.
После конца первой фазы наступает вторая. Теперь царем мира становится Зевс.
Происходит смена направления времени. Отныне люди рождаются младенцами и умирают стариками. Солнце встает на востоке и садится на западе. Люди перестают быть андрогинными, боги расщепляют их на две половины. Отныне дети рождаются в браке мужчин и женщин.
Платон описывает это принципиальное смещение так:
Кормчий Вселенной, словно бы отпустив кормило, отошел на свой наблюдательный пост, космос же продолжал вращаться под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения.[119]
Τοῦ παντὸς ὁ μὲν κυβερνήτης, οἷον πηδαλίων οἴακος ἀφέμενος, εἰς τὴν αὑτοῦ περιωπὴν ἀπέστη, τὸν δὲ δὴ κόσμον πάλιν ἀνέστρεφεν εἱμαρμένη τε καὶ σύμφυτος ἐπιθυμία.
«Наблюдательный пункт» περιωπή это особое место, область чистой трансцендентности, которое радикально меняет метафизику, онтологию и космологию. Бог больше не находится в самом бытии, как его имманентная движущая причина. Он удаляется из бытия, тем самым создавая принципиальную дистанцию между собой и миром. Вот откуда и следует вести отсчет монотеистического богословия: здесь ясно утверждаются новые пропорции между Творцом и творением. В эпоху царства Кроноса такой дистанции нет, а в эпоху Зевса мир предоставлен самому себе, то есть свободен. В райских условиях Кроноса эта свобода неполна, поскольку она есть прямое продолжение свободы бога. При отходе бога на наблюдательный пункт тварь приобретает свободу отныне она может следовать за богом, а может отвернуться от него. В теологии монотеистических религий (иудаизма, христианства и ислама) именно эта свобода твари и онтологическая бездна, отделяющая мир от Бога (его «наблюдательного пункта»), и является главным отправным моментом, предопределяющим все остальное.