Перспективизм в этом случае означает способность посмотреть на себя глазами жертвы и увидеть себя в глазах жертвы хищником (и наоборот). Причем хищник всегда выступает мыслящим как человек. Совмещение планов человеческого и животного имеет определяющее значение для характера проводимых аналогий и выстраиваемых ассоциаций. Все это относится к плану семантики, предписывающей мышлению иные способы организации последовательностей событий и ходы мысли, устанавливающие причинно-следственные связи и зависимости. Причина, способная быть оцененной в качестве следствия, а действие, которое может быть отождествлено с результатом, это особый стиль мышления и особый способ переживания действительности .
Этот способ мышления предшествует религиозно-теистическому стилю мышления. Ж. Делёз не случайно феномен «становления животным» связывает с возникновением категориального мышления, а категории, по Аристотелю, выстраиваются в иерархии, вершиной которых является фигура Бога. Там, где начинается ранжирование, там охотник уже включен в сложное общество, либо превращается в земледельца или ремесленника, а шаман трансформируется в жреца и теолога. Сюжет о животном становлении Делёз завершает обращением к теологическому представлению о Боге. И зарождающееся в недрах охотничьих культур религиозное сознание, означающее и наивысший подъем эргативной семантики и, в определенном смысле, его предел, свидетельствует о том, что ему на смену уже заступает язык номинативного строя.
И. М. Дьяконов обращает внимание на то, что в древних языках Передней Азии, даже в тех случаях, когда субъектом переходного действия оказываются боги и другие высшие силы, их имена оформляются тем же эргативным падежом, что и имена человека. А значит, иерархия превращается в ранжирование.
Философу особенно интересно решение вопроса о статусе пассивности, к которой нередко сводилась новация эргативности. Роль посредника и проводника силы не есть пассивность, но особым образом понимаемая активность, отличающаяся принципиально от концептуализации активности (одушевленности) и пассивности (неодушевленности) в языках активного строя. Так что аргументы противников теории о пассивном характере глагола в составе эргативной синтаксической формы должны быть приняты всерьез.28
Такие аспекты пассива как «обозначение состояний» или форма представления «состояния необратимости», пассив как «временные состояния» и т.п., которые присутствуют в русском и славянских языках, близки функции эргатива. Но сама по себе концепция пассивности эргативной конструкции, конечно же, типологически ошибочна и сегодня отвергается лингвистами. «Полагать, что за эргативной конструкцией таится мифологический субъект, мыслимый, конечно, в именительном падеже, значит погружаться в область недоказуемых догадок. Непонятным остается и то, почему мифологическое сознание, будто бы безраздельно владеющее умами тех, кто говорит на языках эргативного строя, ограничивает себя рамками переходных конструкций. Но распространив эту гипотезу на непереходные конструкции с именительным падежом, мы поставили бы под сомнение сам именительный падеж, ради которого строились все эти предположения».29
Н. Ф. Яковлев обнаруживает в эргативном падеже принципиально иное, нежели пассивность. Он говорит об активности особого рода, направленной или перенаправленной на самого действующего и характеризующей его действие как «внутреннюю активность» организационно-проективного мышления. Собственно человеческая «внутренняя активность» и становится объектом пристального всматривания, которую современники естественно связывали с остановкой или торможением (или трансформацией) внешней активности (внешней пассивностью):
«На более древней стадии мышления, писал Яковлев в 1949 г. которая отражается в эргативной/анэргативной (т.е. абсолютной конструкциях, человек принимал за активное лишь творчески созидательное и потому целеустремленное действие, качественно пробразующее свой объект. То же самое действие, производимое нецелеустремленно, непродуктивно, небрежно, поверхностно, впоследствии также абстрактно (действие как занятие или профессия) осмыслялось и соответственно оформлялось как «пассивное». «Активность» эргативного строя, как и пассивность анэргативного, целиком была связана с реальными материальными интересами производства, еще остававшегося в общей собственности самих его участников». 30
Рассмотрение генезиса обеих моделей предложения в их связи неизбежно выводит на проблематику практического (производительного) действия. В этом рассуждении присутствует глубокое наблюдение. Заметим, мысль Платона (В «Софисте», например) вращается вокруг именно этой проблематики творческого (подлинного) искусства и нетворческого, копирующего (неподлинного, букв. «производящего подделки») производства.
Косвенно можно говорить о стадии развития соответствовавшей переходу от присваивающего хозяйства к производящей экономике и формирующемся при этом новом взгляде на мир.
Речь должна идти не об «уровне» развития мышления, но о типах или формах мышления или его культурно-исторической специфике.
Тотемизм как и шаманизм вполне уживаются с классификациями и даже вариациями теологических топологий. Эргативность же акцентирует энергетический аспект магического восприятия, артикулирует разные аспекты транзита силы (перенос, вытеснение, подчинение, удержание и т.п.), энергии или желания. Известные феномены тотемизма не ограничиваются рамками мифа, которые еще нуждаются в репрезентации. Попытки Леви-Стросса представить такие тотемические репрезентации и их интерпретировать в качестве моделей классификаций или текстов, в которых тотемизм как мироощущение исчезал или растворялся в действиях и поступках героев, можно признать мало успешными без обращения к исследованию общества и культуры в целом.
А сама форма субъект-объектной зависимости в разных формах языка и мышления определяется характером культурной традиции. Структурно-семиологические исследования более детально и всесторонне проникли в существо архаического способа мышления, включая тотемизм. Они исследовали не «представления», а сами феномены, которые, интерпретировали как социальные действия, включающие формы организации и отношений людей. Семиологически они представляют собой разновидности текстов со своим синтаксисом, семантикой и прагматикой. Таковыми текстами они считали и ритуалы, и обряды, и бытовые отношения, внутрисемейные связи, межличностные и групповые ссоры и конфликты, и властные отношения и т.п. формы отношений, связанные с жизнью феноменально и физически, укорененные в действительность и связанные с актуальной прагматикой социального действия. Такой подход исходил из понимания, что по отношению к реальной жизни и человеческим практикам любые актуальные для внешнего наблюдателя формы культуры вторичны, они суть репрезентации, которые воспринимаются и воспроизводятся исследователем лишь как предмет реконструкции.
Предметы материальной культуры и религиозного (тотемического или признаваемого за таковой) культа, как более формализованные, оказались вполне подходящими объектами интерпретации. Являя собой предметы материальной культуры они и представлялись элементами этой культуры, понятными только из культурного контекста. Таковы родовые тотемы и прочие знаки и символы родов, кланов и племен, которые мы можем видеть воочию, и о которых мы можем судить непосредственно, поскольку они непосредственно указывают на принадлежность к телу рода и указывают на место его обладателя в составе этого тела или на функцию этого тела. Такие «вещи» являются неотчуждаемыми, подобно татуировке, которая несмываема и неискоренима из плоти тела, олицетворяя жизнь реального тела (человека, рода, клана, племени и т.п.).
Эргативность как способ социальной организации
Жизнь человека прикреплена к потокам циркулирующего вокруг него кормового вещества, питающего его, вскармливающего и вспаивающего, предоставляющего ему шкуры для оборудования стоянок и благоустройства жилищ. Человек закреплен за местами обитания семейств животных, которые служат ему пищей, или локусам произрастания семейств кормовых растений. Человек следует движению стад животных, которых он считает своей родственниками, свойственниками или своими предками. В эпоху плейстоцена человек следовал уходящей от него кромке ледника, потому что именно там обитали животные и птицы, на которых он издревле охотился и с которыми было связано его существование, его представление о собственном теле, собственных сородичах и собственной среде обитания.
В эпоху голоцена в условиях влажного климата человек следует границам заболоченных лесных массивов, потому что, лес был вместилищем огромного разнообразия животных видов. В лесу человек хоронил своих мертвых предков и связь человека с лесными животными осуществлялась, в том числе, посредством представления о связи их или родстве с животными, а, следовательно, и способности мертвых предков, покоящихся в земле, оказывать влияние на плодородие земли и воспроизводство животных. Мертвые предки являлись защитниками и проводниками человеческих желаний в окружающие миры животных и растений, в которых человек испытывал необходимость. Связь с этими мирами устанавливалась как магическая, как установление человеческой силы среди сил природных миров. Силы человека должны быть согласованы и взаимоувязаны с противостоящими ему и связанными с ним силами природы. Поэтому законы природы должны быть известны человеку и им необходимо следовать в организации распорядка человеческого мира.
Открыв для себя значение дерева человек превращает «стихию дерева» в объект почитания и «следования» его природе. Первобытная индустрия была не столько каменная, сколько деревянная, но деревянных артефактов современному исследователю не оставлено природой. И потому исследователь, опирающийся на изучение каменных изделий, невольно формирует представление, что камень является идентификатором человечности в первобытном мире. Между тем как большие группы людей селились и жили в лесу, приспосабливаясь к его условиям, растворялись в лесу, принадлежали ему как люди леса.
Человек следует течениям рек, дающих ему питье и пищу. И в этом смысле человек не отличается от любого другого живого существа. Человек заселяет устья рек, поскольку к воде и питающим ее землям тяготеют животные и птицы. И представление о мире человека рек все же отличается от представления о мире человека лесов.
Плодородие земли и следование его закону, циклам цветения и плодоношения, другой род сила, которой человек добровольно подчиняет себя. Русские черноземы служили каналом перемещения восточных славян, носителей земледельческих технологий, из южнорусских степей в лесную часть Северо-Восточной Руси (черноземные ополья Владимиро-Суздальской земли). Население двигалось вдоль южно-русских равнин, следуя линии полосы южно- и среднерусских черноземов.
Аналогично горнорудная металлургия следовала путем протяженности жил металлических руд из рудников Ближнего Востока, Передней Азии и Кавказа вдоль предгорий на Юге Европы. И т.п.
Относительно привязанности к тем или иным ландшафтам, тем или иным тотемам, тем или иным объектам происходит и социальная сборка человеческих групп. Они представляют собой филумы магические субстраты, служащие агрегаторами консолидации социальных общностей. Общество видит в таких «доминирующих» объектах определенные модели и определенные принципы социальной сборки, технологии которой воспроизводят человеческие коллективы, используя реальные техники живых тел и одушевленных стихий. Общество всегда в первую очередь социальная машина. Традиция одна из таких машин.
Но что есть «машина» как действующий порядок, подчиняющий себе отдельного человека и общество в целом? В этот порядок включены не только тела, но и вещи, природные объекты и целые ландшафты, мыслимые и осваиваемые как объекты влечения. Но в каждом обществе определяется доминирующее влечение, формирующее ритуальный порядок или мифо-ритуальный комплекс, подчиняющий себе прочие порядки. Делез называет такие комплексы «филумами» большими традициями. Именно техническая вовлеченность этих объектов, превращает формируемые с их помощью и при их поддержке социальные миры в социальные филумы, в рамках которых все поставляется на службу филуму. Традиция не только дарует, но и подчиняет. Филумы и формируются, потому что человеческая группа руководствуется принципом реальности, в которой все нуждается во всем, приспосабливается ко всему, слаживается со всем. Каждый объект позиционирует собственный мир, который суть вместилище и одушевленное тело. Собственный мир человека включает в себя прочие тела и объекты, в которых нуждается как собственном продолжении. Мир человека тот, в котором человек ощущает себя равным прочим телам и объектам, которые являются продолжением его самого как формы жизни и способа существования.
В традиционных текстах тела и вещи действуют сообща, словно движимые общей волей и руководствуемые общими интересами. Человеческая воля всегда подчинена некоторой общей воле, а также известными или неизвестными, но, как минимум, разделяемыми людьми и нелюдьми общими принципами. Именно таким образом образуются миры людей, содержащие те или иные конфигурации смыслов. Пребывая в потоках и вихрях захватывающих его и используемых им стихий, человек сам переживает себя в качестве одной из таких стихий, волей среди воль, существом среди существ. Источником смыслов для него является само существование, сама жизнь, поскольку иного содержания и иной задачи, кроме воспроизводства собственного существования он не знает.
Существование само суть действие стихии, вовлеченность как довлеющая сила, поток энергии, к которому привязывается и с которым схлёстывается всякое другое существование в силу необходимости питаться этой энергией или ей противостоять, поддерживать собственную идентичность относительно действия этой силы и т.п.
Но также моделируя для себя базовые принципы социальной идентичности, мы пользуемся метафорами иных идентичностей, терминами иных соположенных человеку миров и стихий. Охотник чувствует себя волком, потому что навыки волка представляются ему наиболее эффективными в охотничьем филуме. Пафос служения этой силе имеет смысл по причине доставления этой силой источников существования группе. К локусам существований такого рода тел и объектов накрепко привязано существование человека. К потокам движений и действий этих сил крепится и действие человека.
Питаясь всем и следуя действия и законам простирающихся в мире сил, человек переживает собственное существование как нехватку. Легко прийти к заключению, что человек недостаточное существо, но таким же образом можно заключить, что человек сила среди прочих сил, существование среди прочих существований, звено в цепи существований, связанных друг с другом по принципу одушевленности или причастности человеческого состояния всему живому. Человек тем и обосновывает себя, что способен компенсировать собственные недостачи изъятиями из других животных форм, способностью учиться у всякого живого, словно собирая себя из разного.