Сергей Домников
Существование и форма. Часть 1
Часть I. Определяя Существование
Введение
«Орел взял круглый камушек и бросил его в реку. Все видели, как камушек упал в воду и исчез там. Обернувшись к племени, Орел прокричал: «Этой загадке нет никакого объяснения, этот камушек перешел к другому существованию!»
(Смит Уильям Р. Мифы и легенды австралийских аборигенов)
«Разные растения и их человеческий характер: роза, плющ, трава, дуб, яблоня, злак, пальма. Сравни с различием характеров, которыми наделены слова.»
(Витгенштейн Л. Культура и ценность)
Подводя итог предшествующей философской традиции, Аристотель Стагирит определяет человека как «политическое (государственное или общественное) животное» (ζῶον πολιτικόν). А поскольку, согласно Аристотелю, «всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага», то и человеческое существование он представляет как своего рода восхождение из животного в социальное, т.е. в общественное состояние как способ или «форму» жизни человеческого существа. Завершая разбор взглядов своих предшественников, в основании собственного учения о душе Аристотель заявляет жизнь как «признак одушевленного существа»: «одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни» [«О душе» 413 a 2223]1. Тем самым, Стагирит связывает человека и животное по признаку жизни, причислив его к общему роду одушевленного.
Эта родовая принадлежность человека к Одушевленному находит последовательное выражение в его трактате «О душе». Аристотель выделяет три вида души: растительную (пассивную, обеспечивающую функцию «восприятия через среду», питания и роста), животную (физически активную, страстную, желающую и стремящуюся) и разумную (мыслящую, рассудительную, обеспечивающую доступ в способность «верного суждения»). Душа относится им к источнику движения и формообразования одушевленного тела, т.е. к способу телесного существования всех видов живого. Душа это источник целеполагания, способ или «форма» жизни, «энтелехия тела» и его способность к самоопределению. Способность разумной души к суждению имеет своей составляющей потребность переживания человеком условий собственного существования и формирования отношения к самому себе. Аристотель первый экзистенциальный философ. И человек, в понимании Стагирита, экзистирующий между сущим и существованием в горизонте бытия, полагаемого разумной, т.е. мыслящей и рассудительной, душой.
Для убедительности, при обращении к материальному миру, лишенному признаков одушевленности, Аристотель обращается не как к сущему, но как существованию. Одушевленное сущее, согласно античной традиции, которую исследует Аристотель, определяется им как то, что схватывает формой материю, что придает неопределенности материального сущего некоторую форму. Высшей формой одушевленности выступает способность к суждению, задача которого о-пределить, т.е. положить предел, оформить нечто в определенность смысла. Определенность вещей Аристотель рассматривает в «Физике» в качестве составной части существования. Вещи продукты разумной деятельности, участвующие в габитусах тел, превращающих Подлунный мир во вселенную тел и вещей.
Эту вовлеченность существования (общее) в «разумное суждение» (о частном), имеющим горизонт общего, Аристотель определяет в качестве «мышления о неделимом». Обращенность к целостности достигается в процессе рассуждения, т.е. с учетом непрерывности «внутреннего времени» субъекта, определяющем саму способность к рассудительности. Тот же горизонт предполагается и в каждой точке суждения о сущем как частном случае существования. Существование в настоящем, нуждающемся в оценке, требует от человека всякий раз соотносить настоящее с прошлым и будущим: «При мысли о прошлом или будущем мыслится и присоединяется также время. [] А сочетает в одно каждый раз ум» [«О душе» 430 b 1-6]. «Непрерывность» предполагает достигаемое при помощи способности рассуждения «сочетание мыслей» [«О душе» 430 а 25-30]. Это и означает осуществляемую в суждении необходимость мыслить существование как целое, обусловленное непрерывностью жизненного опыта, т.е. мыслить существование как таковое.
Опыт мышления существования формирует способность к созерцанию, т.е. теоретическому мышлению, которое открывает доступ в область познавательной деятельности, а это означает признание ценности созерцательной жизни. Если в предметном мышлении нижним пределом существования является жизнь в ее телесном состоянии, то теоретически мыслящая, т.е. умная, душа имеет свой предел в «бестелесном» [мышлении], предполагая в умозрении «тождество мыслящего и мыслимого у бестелесного» («у бестелесного мыслящее и мыслимое одно и то же» [«О душе» 430 a 23]2. В отличие от Платона, созерцательную деятельность Аристотель рассматривал не в качестве общения с миром Идей, а в качестве мышления существования посредством общения в процессе взаимодействия людей, озабоченных благоустройством собственной жизни. Итогом этих размышлений явились три «Этики» и «Политика» Аристотеля.
Необходимость обсуждения условий собственного существования и мышление человеком себя в качестве существующего для Аристотеля служит актуализацией значения темы «человек и животное»3, которая уже в трактате «О душе» представлена через дихотомию чувственного (телесного, формы которого проблематичны) и разумного (бестелесного, но имеющего определенность в форме мысли). Разумная (мыслящая) душа благодаря способности рассуждения способна осваивать области чувственного и сверхчувственного.
Отношение животного и человеческого полагается Аристотелем в основание его учения о душе. Эта тема получает развитие в его этических сочинениях, а также становится базовой в его философии природы. «Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ» [«О душе» 402 а 4-6]. Эта мысль, озвученная в преамбуле трактата «О душе», может рассматриваться как введение ко всему антропологическом дискурсу античной философии.
В настоящее время этот дискурс является предметом пристального внимания разных философских школ, подходы которых, в свою очередь, учитываются и специалистами в области истории античной философии4. Наиболее обстоятельно он представлен в философии жизни и в экзистенциально-феноменологической традиции ХХ столетия. Учение Аристотеля о «формах» души послужило основанием для концептуализации Хельмутома Плеснером «ступеней органического» в человеке5. В одноименном трактате ступени органического рассматриваются в контексте соответствующих «форм жизни», которые в региональных «феноменологиях телесности» традиционных культур воплощают различные концепции животных и растительных форм. Они по своему воплощаются с стилях традиционного поведениях и в эргативных принципах организации деятельности, в процессе онто- и культурогенеза формирующей специфические приемы или техники адаптации и «сенсорной интеграции»6.
Настоящая работа не ставит задачу предметного анализа проблемы «человек и животное», но предлагает через ее актуализацию обнаружить особый подход к теме Существования, каким являет себя мышлению жизнь в ее различных формах в контекстах разных культур. Проблематика Существования и формируется на пересечении множества дискурсов и индивидуальных трактовок7, которые имеют основанием собственный жизненный опыт мыслителя. Но сколь бы не был исключителен этот жизненный опыт, по некоторой причине он оказывается непременно обращенным или даже взывающим к опыту Другого, а, в итоге, связанным с определенной трактовкой жизни как способа существования и Жизни как таковой. Концептуализация Жизни усваивается из опыта культуры, утверждающей этот опыт как общепризнанный, а его формы как легитимные8. К этому опыту мы и предлагаем обратиться.
В качестве исследования sub specie antropologiae, т.е. оставаясь в предметной области философской антропологии, мы целиком абстрагируемся от подхода подхода социальной антропологии и политической практики, пытающегося мыслить существование формами определяющей его власти, и обратимся к истокам человеческой истории и цивилизации, открывающих социально-культурную природу человека. Речь пойдет о традиционном обществе и традиционной культуре. И в этом обращении мы попытаемся рассмотреть общество не на предмет организующей его универсальной «структуры», но на предмет раскрытия присущего человеку способа существования, который прочитывается в традиционных формах деятельности и культуры.
При этом не может остаться без внимания тот факт, что наиболее длительный период своей истории человечество связывало собственное существование с тотемическими культами и соответствующими моделями социальной организации9. Философ-антрополог и исследователь культуры, обнаруживая явления тотемизма в самых ранних формах общественного устройства, мифологии и культуры («формах жизни»), вынужден держать в уме обширную проблематику тотемизма и богатую фактами литературу на эту тему. В перспективе темы Существования, так или иначе, нам придется затрагивать эти вопросы. Но касаться этой проблематики мы будем исключительно в рамках интересующего нас аспекта темы Существования. Постоянно рискуя вторжением в область проблематики «тотемических классификаций» М. Мосса и К. Леви-Строса10, ритуала (А. Ван-Геннепа11, В. Тернера12 и др.), теории «вчувствования» (В. Вундта13) или «партиципации» (Л. Леви-Брюля14), «функционализма» (Б. Малиновского) и «органицизма» (Э. Эванса-Причарда15) и т.п., мы попытаемся оставаться в рамках дискурса философской антропологии.
В рамках данной работы мы поставили своей задачей обозначить ту специфическую область в обширной теме Существования, которая определяется как исторически возникающее из недр природного состояния и непрерывно воспроизводимое в онтогенезе человека его культурное бытие. Оно «производится» как со-бытие, которое традиционный нарратив представляет в качестве действия, освоенного повествованием. Мы попытаемся охарактеризовать ту специфическую логику культуры, которая уже с первых шагов истории человека выражается в мифопоэтическом творчестве и являет себя посредством понимания человека из природы, а культуры из определяющего ее естественного языка.
Проблематика Существования не является открытием философии XIX-XX вв. В настоящей работе она ориентирована на философскую традицию, которая берет свое начало в античной фюсиологии и аритмологической метафизике, продолжается с «верой в бога и природу» у И. В. Гете, восходит к философскому «органицизму» И. Г. Гердера16, «философии бессознательного» Э. Гартмана17, «Законам подражания» Г. Тарда, которая прописывается уже у раннего Ф. Ницше в «Рождении трагедии из духа музыки». Через «философию жизни» и экзистенциализм эта проблематика в ХХ веке получает продолжение в германской и французской феноменологии, в философии культуры Э. Кассирера18. На протяжении прошлого столетия она обосновывается концептами «Мирообразующего» (Weltbildender) М. Хайдеггера, «Плоти мира» (La chair du monde) М. Мерло-Понти19, «Объемлющего» (Umgreifende) К. Ясперса20, по-разному определяющими сам статус Существования. Но в каждом из них удерживаются его базовые характеристики «подвижности» и «непрерывности», которые присущи языку и культуре, открывающих доступ в человеческое время, к сознательному разумному существованию, в предметности которого удерживается единство субъективной и объективной действительности.
На пересечении феноменологической и экзистенциальной традиций и по сей день формируется ряд подходов и идей, которые актуализируют проблемную область Существования. Эти подходы определяют методологическую базу настоящего исследования. В настоящее время эта проблематика прочно утвердилась в ведомстсве философской антропологии21, представляющей по существу sui generis обобщающего взгляда на мир и человека. В ней проявляет себя настойчивый интерес к изучению природы человеческого в связи с человеческой природой.
Глава 1. Голое
«Часто термин существование (Existenz) употребляется в смысле реального бытия (Dasein), существования внутри реальной действительности; здесь примитивное и более общее понятие существования содержательно обогащается и его объем сужается рамками реальных предметов. Истины, предложения, понятия также являются предметами, также в их отношении говорится о существовании в полном и прямом смысле, однако они вообще не являются чем-то, что можно было бы встретить в реальной действительности
Созерцаемая форма действительности обладает существованием, также как и само наглядное созерцание, она лежит, следовательно, в основе очевидной возможности представления оформленных таким образом объектов вообще. Геометрическая форма, напротив, имеет только представленное существование, существование благодаря дефиниции и значимой дедукции из аксиоматических основоположений
Математическое существование и несуществование есть, следовательно, существование и несуществование при условии гипотетического полагания соответствующих основоположений: экзистенциальные предложения, как в общей сложности все математические тезисы, являются неполными, являются простыми дополнениями гипотетических предложений с всегда однородной вводной частью. Исключения составляют лишь существования, которые положены в основоположениях, они не являются существованиями при условии гипотезы, но сами есть гипотезы, следовательно, опять же неподлинные существования.»
(Гуссерль Э. Интенциональные предметы)22.
«Сущее будет для них таким, каким они его будут представлять.»
(Анаксагор)23.
Цивилизация Античной Греции с ее открытиями в области науки и техники, с ее процветающими искусствами, поэзией и философией и т.п. благодаря раннему усвоению письменности донесла до нас первый, и притом богатейший, опыт самоописания, уникальный аппарат осмысления человеком самого себя. В эпоху ранней классики греки вступили носителями эпического мировосприятия, которое явилось и первой достоверной формой общественного сознания.
Гомеровский эпос обращает каждого грека к его далекому прошлому, к истокам опоэтизированной древнегреческой истории, в которой жили и творили могучие предки и богоподобные герои. Именно прошлое открывает человеку иное настоящего, укорененное в мифическом прошлом и обращающее к Возвышенному в человеческом существе. Поэтическое представление прошлого демонстрирует саму возможность иного по отношению к настоящему, интуиция которого предвосхищает интуицию существования и, следовательно, указывает на иное в самом человеке, уже прозревающем в себе давление собственного Я. Как предпосылка различения в себе24 это иное устойчивое и непрерывное, словно продленное из прошлого в будущее, являет себя и как общечеловеческое в человеке.
Сопряженное с памятью и образами прошлого и утверждаемое жизненным опытом, собственное иное (принимаемое общее с другим) утверждается в сознании как принципиальная возможность иного в себе и иного себя, и, некоторым образом, тождественного другим, открываемого в общей способности сопереживания героическому персонажу. С этой интуицией древние греки пережили «темные века» своей истории и через архаику перенесли ее в эпоху ранней классики. Гомеровский эпос во многом определял характер древнегреческой образованности и гражданственности, участвуя в формировании сознания общегреческого единства (политический синойкизм).