Справедливости ради стоит отметить, что еще до принятия Всеобщей декларации некоторые мыслители особенно в то время, когда волна просвещенческого рационализма была на подъеме, предлагали такие концептуальные трактовки прав человека, которые базировались на «натуралистичных» или «гуманистичных» универсалистских основаниях. Тем не менее даже тогда общепризнанным считалось то, что обязательной предпосылкой для их утверждения должно выступать создание обособленных гражданских пространств, в которых указанные права будут предоставляться и защищаться. Причем упомянутые пространства гарантировали не только возможность оспорить отказ в наделении уже провозглашенными правами; не менее важным оказывалось и то, что они выступали зонами борьбы, в ходе которой определялись смыслы этого гражданства, и площадками, на которых защищались старые права и продвигались новые. Подъем прав человека после 1945 года, по контрасту, не породил никакого сопоставимого гражданского пространства в момент их изобретения совершенно точно, а возможно даже и до сих пор. Но если сказанное верно, то в таком случае центральным событием в истории прав человека нужно считать их переосмысление в качестве таких атрибутов, которые «давят» на суверенное nation-state8 сверху и извне, а вовсе не служат его фундаментом.
Есть еще одна причина, по которой постулирование принципиальной связи между правами человека и государством представляется весьма важным. Оно позволяет в совершенно ином свете взглянуть на считающуюся самоочевидной ассоциацию прав человека с гуманистическим универсализмом. Многие полагают, что нынешние права есть лишь современная версия давней универсалистской, или «космополитической», веры. Согласно сторонникам этой точки зрения, если греки или Библия провозглашали человечество единой сущностью, то им нужно отвести законное место в истории прав человека. Правда, однако, заключается в том, что в истории было много разнообразных и противостоящих друг другу универсализмов, каждый из которых с равной степенью убежденности отстаивал принадлежность всех людей к одной и той же моральной группе или как было сказано в декларации 1948 года к одной и той же «семье». Но, соглашаясь в главном, все эти доктрины тем не менее расходились в представлениях о том, что именно объединяет человечество, какие ценности оно должно признавать и каким правилам следовать.
Таким образом, универсализм, который основан на правах человека, признанных на международном уровне, должен считаться лишь одним из целого ряда универсализмов, известных мировой истории. Кроме того, давнее переплетение прав и государства позволяет усмотреть в прежних разговорах о правах весьма опасный вид космополитизма, который исторически скорее сталкивал и стравливал различные государства и нации между собой, нежели утверждал новое видение мира как этической целостности, избавленной от моральных границ. После того как эпоха Просвещения завершилась, попытки утвердить права посредством государства и нации означали, что поддержание того самого универсализма, на который эти права зачастую ссылались, оказывается крайне сложным делом. В итоге многие наблюдатели в XIX столетии задумывались: если государство играет настолько незаменимую роль в политике прав человека, то могут ли вообще эти права иметь какой-то другой реальный источник, помимо государственной власти, и какую-то другую основу, помимо локальной значимости в государственных границах?
Наконец, выработка концепта прав человека не означала, что имеющиеся на тот момент универсализмы незамедлительно прекратят соперничать друг с другом. Самобытные варианты глобализма и интернационализма, которые существовали на протяжении всей современной истории, должны были сойти со сцены иначе утопия, основанная на правах личности, не смогла бы стать единственным лозунгом, воплощающим надежду на лучший мир. Подобно тому как доктрина естественных прав представляла собой наиболее поздний вариант универсализма в мировой истории, в ее нынешнем переосмыслении в качестве «прав человека» лучше всего видеть следствие жизнестойкости этой идеи, ее выживания в трудной борьбе со старыми и новыми идеями-соперницами интернационалистского толка. Именно в этих относительно недавних событиях нужно в первую очередь искать источник современных убеждений и практик; остальное же седая старина.
После своего утверждения на политической арене права человека регулярно провозглашались «принадлежащими каждому от рождения» («the birthright of man»)9. Предположение о том, что все люди принадлежат к одной и той же общности, является столь же древним, как и обособление людей от богов или от животных, оно возникло задолго до появления письменной истории, хотя границы между упомянутыми группами с тех пор оставались проницаемыми10. И все-таки сам по себе человеческий универсализм включая его версии, представленные в греческой философии и монотеистической религии, не имеет реального касательства к истории прав человека по двум существенным причинам. Во-первых, на протяжении тысячелетий эти источники предложили исходные ингредиенты для великого множества доктрин и движений; во-вторых, они делали это только во взаимосвязи с другими теоретическими компонентами, которые позже предстояло устранить как раз ради торжества «прав человека». И греки, и евреи требовали «справедливости», хотя и выводили ее из абсолютно разных природных и теологических источников. С тех пор возникло множество доктрин, ставших преемницами этого раннего универсализма11. Но непохожесть их постулатов, равно как и разнообразие оставленного ими наследия, делают приписывание им истоков современной морали просто нелепым. Иначе говоря, значение имеет не какой-то из многочисленных прорывов к универсализму, прежде имевших место в мировой истории, а лишь то, что конкретно помогло превращению идеи прав человека в единственный жизнеспособный вид универсализма, каковым они остаются и по сей день12.
В конвенциональном плане ключевым приближением к современным представлениям считается «космополитизм» стоиков13. С точки зрения этих греческих и римских философов и поэтов, миром правит разум; поскольку все люди разумны, они оказываются членами одного и того же политического сообщества. Действительно, именно римляне некоторые их выдающиеся мыслители испытали на себе глубочайшее влияние стоических идей придумали сам концепт «человечества» (humanitas)14. Однако и это понятие в его изначальном виде, и сам космополитизм стоиков в своих импликациях не были даже отдаленно похожи на их современные версии. Разнообразные виды социальной эксклюзии, поощряемые или допускаемые в римской культуре, в том числе и в стоическом мировоззрении, с легкостью подтверждают такой вывод; достаточно посмотреть на бытовавшее тогда отношение к иностранцам, женщинам и рабам или же обращение с ними. Стоический «космополис» объединял всех людей, но отнюдь не ради реформистского политического проекта; он втягивал их в потустороннюю сферу разума, никак не связанную с социальным совершенствованием. Что же касается «человечности», то под ней понимался идеал личного превосходства в образовательном плане, а не какая-то глобальная реформа человеческой морали только в наши дни стали мыслимыми такие ее коннотации, как «гуманный» и «гуманитарный». Действительно, согласно Арендт, если в Риме простая человечность и вызывала какие-то моральные ассоциации за пределами сферы обретения познаний, то она подразумевала вовсе не ценность, а, напротив, незначительность. «Интересно, что латинское слово homo, эквивалент нашему человек, пишет она, первоначально обозначало не более чем просто человека, то есть лицо, не обладавшее правом, и раба в том числе»15.
Подобно стоицизму, христианство, вне всякого сомнения, тоже является универсалистской доктриной. Но быть сторонником космополитизма в той или иной его форме это одно дело, а быть приверженцем именно прав человека совсем другое дело. Следовательно, само по себе признание христианского универсализма не может служить аргументом, позволяющим приписать стоящей за ним религии сколько-нибудь значимый концептуальный или политический вклад в утверждение прав человека. Опираясь на предшествующие варианты универсализма, в особенности на идеи древнееврейских пророков, христианство на протяжении столетий породило несколько собственных разновидностей этой доктрины. Сначала его основатели в лице Иисуса и Павла представили апокалиптическое видение неизбежного утверждения царства Божьего на всей земле. Вскоре их религия предложила обнадеживающее послание кротким и сирым, обитающим в Средиземноморском регионе, а после того, как император Константин принял крещение, она помогла римским концепциям гражданской принадлежности переместиться из городов в провинцию. Еще через тысячу лет она легла в основу средневекового естественного права. И хотя эгалитаризм христианства широко известен, его культурные и политические импликации настолько различаются от эпохи к эпохе и от места к месту, что для приближения к современным моральным концепциям эту доктрину требуется радикально трансформировать.
В конечном счете базовая предпосылка нарративов, которые пытаются претендовать на что-то большее, состоит в том, что партикулярные культуры и универсалистскую мораль разделяет лишь один шаг и этот шаг сделало христианство. Но как только мы признаем, что универсализмов было уже много, а может появиться и еще больше, сама принадлежность того или иного движения к их числу пусть даже такая витиеватая, как у христианства, не гарантирует ему роли в предыстории прав человека. Аналогичным образом европейцы, покидая родную землю ради новых открытий и в особенности сталкиваясь с обескураживающе странными народами Америки, волей-неволей были вынуждены осознавать ограниченность собственных идейных установок. Поскольку в интерпретации фундаментальных отличий новоявленных культур от их собственной культуры им приходилось опираться на категории классической философии и средневековой религии, простой прорыв к «человечеству» явно был им не по силам. Современные права человека все еще ждали своего Христофора Колумба16.
Другой, более многообещающий подход к «предшественникам» прав человека фокусируется не на достижении ими универсалистского охвата, а на том, с какого времени общества начали защищать соответствующие ценности, вписывая их в революционные декларации и иные документы. Впрочем, и эта история заставляет делать упор на случайности и прерывистости. Отказываясь от попыток датировать само появление универсализмов, этот подход предпочитает отслеживать какую-то отдельную социальную озабоченность, выделяемую каким-то конкретным правом из нынешнего списка, по одной за раз, причем иногда даже до того, как соответствующие меры защиты были изложены на языке прав. Это увлекательное упражнение представлено в многочисленных источниках. Учитывая эту множественность, главный урок, из него извлекаемый, состоит в том, что каждая из тех проблем, которые в настоящее время решаются посредством консолидированного пакета «прав человека», имеет самобытную историю с отдельной хронологией и географией, встроенную по разным причинам в различные традиции. Со временем все они попали во Всеобщую декларацию и прочие канонические списки. Но, подобно тому как при ретроспективном рассмотрении творчество Кафки могло бы предстать совокупным итогом разрозненного литературного прошлого лишь после того, как сам Кафка внес в литературу свои инновации, становление отдельных прав не объясняет, каким образом они были переосмыслены в качестве объединенного списка, а позже превратились в «права человека» в нынешнем их понимании. Ничто из сплавленного в современных декларациях изначально не претендовало на то, что этого хоть кто-то будет добиваться.
Несколько примеров проясняют эту мысль. Не удивительно, что в мировой истории право собственности было, вероятно, наиболее часто отстаиваемым и наиболее упорно закрепляемым правом хотя делалось это обычно в рамках правовых систем, которые даже не пытались обосновывать его отсылками к человечности. Опираясь на традицию римского права, старые феодальные договоры, закреплявшие то, что по-разному именовалось свободами, пожалованиями, привилегиями или иммунитетами, подстраховывали неприкосновенность владения; позже система правовой защиты, выстроенная молодым капитализмом, вообще придала особое значение определению и защите права собственности17. Но проблема в том, что сама древность этой защиты, как и совокупность языков, разработанных для ее осуществления, как были, так и остаются для истории нынешних прав элементами очень далекого прошлого.
По странной иронии ценности, инкорпорированные в то, от чего иногда пренебрежительно отмахиваются как от новомодных элементов социальной защиты, на самом деле, вероятно, столь же стары, как и защита права собственности; и то и другое было осознано в качестве ценности гораздо раньше, чем такие вещи, как иммунитет от физического насилия или привычные теперь права участников уголовного процесса включая, например, право не подвергаться пыткам. Поскольку в ходе своего громкого появления на политической арене в 1970‐х годах идея прав человека концентрировалась в основном на политических и гражданских правах, их социально-экономические «родственники» стали рассматриваться как принципы «второго поколения». Однако, в отличие от большей части гражданских и политических прав, озабоченность неравенством и бедностью нашла отражение в Библии и других древних памятниках человеческой культуры по всему миру. Интересно, что в средневековой Европе, например, защищалось даже «право» на воровство в случае нужды хотя оно, разумеется, не было похоже на нынешние персональные и юридически закрепленные атрибуты гражданского статуса18. А Французская революция, наряду с тем ключевым значением, которое она придавала защите частной собственности, с самого своего начала оставляла место и для социальной озабоченности.
Выбрав из списка другой пункт, а именно свободу совести, защищенную от государства, нам придется обратиться к иному, более новому набору источников, которые тоже внесли свой вклад в современный канон прав человека из‐за простой случайности. Протестантское сознание изначально вбивало клин между внешним миром принуждения и внутренним миром «свободной» веры. Это нововведение, которое в свете кровавых последствий Реформации выглядит далеко не бесспорным, повлекло за собой предложения сплотить существующие государственные образования на основе религиозных убеждений их князей, а не на основе принятия множественности возможных деноминаций. Показательно, что первые мыслители XVII века, начавшие рассуждать о естественных правах человека, например, голландец Гуго Гроций и англичанин Томас Гоббс наиважнейшим считали утверждение личности через государственную власть, а принятие религиозного плюрализма казалось им крайне рискованным. Иначе говоря, ценность веротерпимости поначалу отстаивалась в рамках религиозных дебатов, которые на первых порах вообще не имели ни малейшего отношения к разработке «прав». Веротерпимость продвигалась во имя мирного сосуществования христианских конфессий, а не ради секулярного предложения превратить религию в частное дело гражданина. В конечном же итоге по прошествии времени политическое обособление совести как защищенного «внутреннего форума» стало источником утверждения прав на свободу убеждения, мнения и, возможно, даже слова и прессы. В своих лютеранских и кальвинистских вариантах, акцентировавших непреходящее значение духовной свободы, протестантизм намеревался вернуться к истокам христианской веры, а не разрушить власть религии над государством и обществом. При этом призыв пресечь вражду христианских конфессий по поводу государственного попечения над душой в конечном итоге обернулся характерным для модерна постулированием сферы, не подлежащей сколько-нибудь оправданному государственному вмешательству19.