Но именно в этой объективности мою психологию упрекают всего сильнее: она, мол, не решаетсяна то или другое определенное религиозное учение. Не предвосхищая изложения моего субъективногоубеждения, я хотел бы поставить вопрос: разве не мыслимо, что можно принять какое-либо однорешение, если не брать на себя роль «богоборца» [106],но выразительно отказываться от такой субъективности и, например, питать веру в то, что Богвыразил себя на многих языках и в многообразных проявлениях и что все эти выражения истинны?Выдвигаемое с христианской стороны основное возражение — что ведь невозможно, чтобы абсолютнопротиворечащие высказывания были истинными, должно позволить вежливо осведомиться у себя: аодин равен трем? Как три может быть одним? Может ли мать быть девой? И так далее. Разве не виднобыло до сих пор, что все религиозные высказывания содержат в себе логические противоречия ипринципиально недопустимые утверждения, — какое там! — что это составляет даже суть религиозноговысказывания. В пользу этого у нас есть признание Тертуллиана: «И умер Сын Божий, что безусловновероятно, потому что нелепо. И, погребенный, воскрес; это верно, потому что невозможно». Еслихристианство призывает верить в такие противоречия, то можно же, мне кажется, не отвергать того,кто принимает несколько более сильных парадоксов. Парадоксальность поразительным образомпринадлежит к высочайшему духовному достоянию; зато однозначность — признак слабости. Поэтомувнутренне оскудевает та религия, которая теряет или ослабляет свои парадоксы; а их усилениеобогащает, ибо только парадоксальное может приблизительно уловить полноту жизни; однозначностьи непротиворечивость же односторонни и потому не годятся, чтобы выражать неуловимое.
Не у каждого есть сила духа Тертуллиана, который не только умел открыто мириться спарадоксальностью, но для которого она означала даже наивысшую религиозную достоверность.Гигантское количество духовно слабых делает парадоксальность опасной. Покуда ее заочнопринимают в виде ничем не озабоченной самоочевидности, и покуда она остается привычным аспектомжизни, она неопасна. Но когда какому-нибудь недостаточно развитому интеллекту (который, какизвестно, всегда о себе самого высокого мнения) втемяшится сделать парадоксальность высказыванияверы предметом своего столь же обстоятельного, сколь и импотентного раздумья, то не успеешь иглазом моргнуть, как он разразится иконоборческим гомерическим хохотом и станет показыватьпальцем на все неприкрытые нелепости таинства. Со времен французского Просвещения дело живонабрало силу; ибо если уж этот мелкоформатный разум, который не выносит парадоксов, проснулся,никакая проповедь не уложит его спать обратно. После этого возникает новая задача: а именно,постепенно возвести этот еще недоразвитый разум на более высокую ступень и умножить число тех,которые, по меньшей мере, способны подозревать, каков объем парадоксальной истины. Если этогонет, можно считать, что духовный подход к христианству все равно что завален. Просто больше непонимают, что может иметься в виду под парадоксальностью догмы, и чем более поверхностнымстановится ее восприятие, тем больше шокирует ее иррациональный облик, а, в конце концов, онавообще выходит из употребления как курьезный реликт прошедшего. Насколько такое развитиеозначает духовную потерю, трудно оценимую по своим масштабам, остается непостижимым длязатронутого ею, потому что он ведь никогда не пережил священные образы как собственноевнутреннее достояние, и никогда не осознал их родство со своей собственной душевной структурой.Но как раз это необходимое знание может предоставить ему психология бессознательного, причемособенно ценна именно ее научная объективность. Если бы психология была связана конфессионально,то она не могла бы и не имела права давать возможность индивидуальному бессознательному тусвободу действий, которая является непременным предусловием для продуцирования архетипов. Аэто как раз та спонтанность архетипических содержаний, которая способна убеждать. Предубежденноевмешательство, напротив, блокирует объективный опыт. Если теолог действительно верит вовсемогущество Божье, с одной стороны, и в общезначимость догм — с другой, то почему он тогдане может принять за вероятное то, что из души говорит Бог? Откуда такой страх перед психологией?Или душа должна считаться (совершенно уж недогматически) прямо-таки адом, откуда доносятсятолько голоса демонов? Если бы это действительно было так, то и такое положение дел было бы неменее убедительным; ибо, как известно, реальность зла, воспринятая с ужасом, послужила причинойобращения по крайней мере стольких же людей, как и переживание добра.
Архетипы бессознательного суть эмпирически доказуемые соответствия религиозных догм.Герменевтический язык отцов — для церкви богатый кладезь аналогий с продуктами индивидуальнойспонтанности, которыми занимается психология. То, что высказывается бессознательным, не естьникакой произвол и никакая субъективность, а есть явление или определенный факт, так же как вкаких-нибудь природных вещах. Само собой понятно, что выражения бессознательного сформулированыестественным образом, а не догматически, точно так же как в патриотическом аллегоризме, которыйвтягивает природу во всем ее объеме в сферу своих амплификаций [107]. И если здесь имеются поразительные «аллегории» Христа, то мы находимподобное и в психологии бессознательного. Различие же состоит в том, что патриотическаяаллегория главным образом имеет в виду Христа, в то время как психический архетип довлеет себеи потому должен толковаться смотря по времени, месту и обстановке. На Западе он реализуетсячерез догматический образ Христа, на Востоке — через Пурушу, Атмана, Хираньягарбху, Будду ит.д. Религиозная точка зрения смещает акцент — это и понятно — на чеканящую печать, психологияже как наука — на только для нее ощутимую чеканку. Религиозная точка зрения рассматривает этоттип как действие печати; научная же — как символ неизвестного и неуловимого для него содержания.А поскольку этот тип неопределеннее и многостороннее любой религиозной предпосылки, топсихология вынуждается своим эмпирическим материалом выражать его через термин, который несвязан ни временем, ни местом, ни обстоятельствами. Если бы этот тип, например, во всехдеталях совмещался с догматическим образом Христа и не содержал бы в себе определений, которыевыходили бы за эти пределы, то тогда на него надо было бы смотреть как на точное отображениеэтого догматического образа и называть соответственно этому. Тогда этот тип совпал бы с Христом.Но на деле так не бывает именно потому, что бессознательное, как в случае с аллегоризмом отцовцеркви, создает еще и много других, не содержащихся явно в догматической формуле, определений,которые включают в этот тип, например, нехристианские персонажи, как вышеупомянутые. Но и этиперсонажи не исчерпывают неопределенности архетипа. Вообще немыслимо, чтобы существовалкакой-нибудь определенный персонаж, который выражал бы архетипическую неопределенность.Вследствие этого я чувствую побуждение дать соответствующему архетипу психологическоенаименование «самость», каковое понятие, с одной стороны, достаточно определенно, чтобы бытьсредством воплощения идеала человеческой целостности, а с другой стороны, достаточнонеопределенно, чтобы выражать неописуемость и неопределенность этой целостности. Парадоксальныекачества этого понятия согласуются с тем фактом, что эта целостность отчасти состоит изсознательного, а отчасти — из бессознательного человека. Но границы и определения последнего немогут быть указаны. В научном языке «самость» поэтому указывает не на Христа и не на Будду, ана целостность соответствующих образов, и каждый такой образ есть символ самости. Такой способвыражения является мыслительной необходимостью научной психологии и никоим образом не означаеттрансцендентальной предубежденности. Наоборот, эта объективная позиция предоставляет, какуказано выше, одному — решение для определения «Христос», другому — для «Будды» и т.д. Когораздражает такая объективность, тот пусть поразмыслит о том, что без нее невозможна наука. Ноесли он все равно оспаривает право психологии на объективность, то тем самым делает анахроничнуюпопытку лишить жизни науку. Даже если такая безумная попытка удалась бы, то тем самым ещебольше усилилось бы отчуждение — только теперь уже катастрофическое — между мирским разумом, содной стороны, и церковью и религией — с другой. Для науки не только понятно, но и являетсяабсолютным «смыслом существования», что она почти целиком концентрируется на своем предмете.Поскольку понятие «самости» представляет для психологии главный интерес, то она, естественно,мыслит в направлении, противоположном теологии. Для первой религиозные образы указывают насамость; для последней, наоборот, самость указывает на ее собственное центральное представление;иными словами, психологическая самость может пониматься теологией только как «аллегория» Христа.Эта противоположность, конечно, возмутительна, но без нее, к сожалению, нельзя обойтись, есливообще не отказывать психологии в праве на существование. Поэтому я выступаю в пользу терпимости,на что психологии нетрудно решиться, потому что как у науки у нее нет никаких тоталитарныхпритязаний.
«Символ Христа» для психологии — предмет наиважнейший, поскольку наряду с образом Буддыявляется, может быть, наиболее развитым и дифференцированным символом самости. Мы определяемэто по масштабам и содержанию имеющихся высказываний о Христе, которые в удивительно высокойстепени соответствуют психологической феноменологии самости, хотя и не заключают в себе всехаспектов этого архетипа. Необозримо обширный объем этого явления может расцениваться какнедостаток определенности религиозного персонажа. Однако высказывать оценочные суждения никоимобразом не входит в задачу науки. Самость не только неопределенна, но и парадоксальным образомсодержит в себе черты определенности, даже неповторимости. В этом, пожалуй, одна из причин того,что именно те религии, которые имели в основателях исторических личностей, стали мировымирелигиями, каковы христианство, буддизм и ислам. Привлечение неповторимых человеческих личностей(а в особенности в сочетании с неопределяемой божественной природой) как раз согласуется сабсолютно индивидуальным характером самости, которая связует неповторимое с вечным, и отдельное— с максимально всеобщим. Самость есть объединение противоположностей. Тем самым этот символ всамом существенном отличается от христианского. Андрогинность Христа — наиболее незначительнаяуступка церкви проблематике противоположного. Противоположности света и добра, с одной стороны,и тьмы и зла — с другой, предоставлено быть открытым конфликтом, причем Христос выступает какпросто благо, а контрагент Христа, черт, — как зло. Эта противоположность и есть подлиннаямировая проблема, которая пока еще остается нерешенной. Самость, однако, — абсолютнаяпарадоксальность, потому что она в любом отношении является тезисом и антитезисом, а заоднои синтезом. (Психология дает обильное количество подтверждений этого положения. Но я не могупривести их здесь в развернутом виде. Я отсылаю знатоков этих материй к символике мандалы.)Архетип, сближенный с сознанием благодаря исследованию бессознательного, устраивает поэтомуиндивидууму очную ставку с бездонной противоречивостью человеческой природы, и ему становитсядоступным совершенно непосредственное переживание света и мрака, Христа и черта. Речь идет,разумеется, в лучшем или в худшем случае только о создании возможности, а не о гарантияхосуществления, ибо переживаний этого рода нельзя с необходимостью достичь нашими человеческимисредствами. Нужно принять при этом во внимание факторы, неподвластные нашему контролю.Переживание противоположности не имеет ничего общего ни с интеллектуальным прозрением, ни сзаимствованием. Скорее, можно было бы назвать это судьбой. Такое переживание одному доказываетправду Христа, другому — правду Будды, и притом вплоть до полной очевидности. Без переживанияэтой противоречивости нет опыта целостности, а тем самым нет и внутреннего доступа к священнымобразам. На этом основании христианство по праву настаивает на греховности и на наследственномгрехе — с очевидным намерением по меньшей мере снаружи набросать очертания той самой пропастикосмической противоречивости в каждом индивидууме. Более или менее пробудившемуся разуму,напротив, этот метод безусловно отказывает, потому что он просто больше не верит в учение и,мало того, считает его абсурдным. Такой-то разум исключительно однозначен и остается при своей«нелепости таинства». Он как небо от земли далек от тертуллиановой антиномичности: ведь онвообще не в состоянии выносить страданий такой противоречивости. Известно, что суровымиэкзерцициями и некими миссионерскими проповедями с католической стороны и определенного родапротестантским воспитанием с его вынюхиванием грехов были вызваны душевные травмы, которыевели не в Царствие Небесное, а на врачебный прием. Хотя проникновение-то в противоречивость какраз и необходимо, лишь немногие на практике могут выдерживать его — обстоятельство, которое неускользнуло от опыта исповеди. Паллиативной реакцией на это является столь часто и с различныхсторон критикованный моральный пробабилизм [108],который пытается предотвратить подавленность с помощью греха [109]. Как ни подходить к этому явлению, ясно все же одно — и это факт, — чтов нем наряду с прочим присутствует изрядная доля человечности и понимание человеческогонесовершенства, которые компенсируют невыносимость антиномии. Чудовищный парадокс упорногоутверждения первородного греха, с одной стороны, и уступки, которые делает пробабилизм, — сдругой, хорошо понятны психологу как необходимые следствия набросанной выше христианскойпроблематики противоположного — ведь в самости добро и зло ближе друг другу, чем однояйцевыеблизнецы! Реальность зла и его несоединимость с добром раздирают противоположности и неминуемоведут к распятию и суспензированию (подвешиванию) всего живого. Поскольку “anima naturaliterChristiana” (лат. «душа от природы христианка»), то эти последствия должны наступить столь женеизбежно, как это случилось в жизни Иисуса: все мы должны быть «распяты со Христом», т.е.суспензированы в моральных страданиях, что соответствует настоящему распятию. Практически этовозможно, прежде всего, лишь приблизительно, и потом к тому же настолько невыносимо инесовместимо с жизнью, что обычный человек может позволить себе оказываться в таком состояниитолько время от времени и максимально редко. Ибо как он мог бы при таком страдании быть еще иобычным! Поэтому более или менее пробабилистская установка в отношении к проблеме зла неизбежна.Тем самым правда самости, а именно подлинное единство добро — зло, конкретно выявляется впарадоксе: хотя грех есть нечто наиопаснейшее и наитягчайшее, он все же не настолько тяжел,чтобы нельзя было избежать его при помощи «пробабильных» доводов. При этом последнее — даже небезусловная распущенность или легкомыслие, а просто практическая жизненная необходимость.Практика исповеди поступает как сама жизнь, которая успешно сопротивляется, чтобы не погибнутьв неразрешимой противоречивости. А конфликт все равно продолжает существовать, что опять-такисоответствует антиномии самости, которая сама есть конфликт и единство.
Христианство возвысило антиномию добра и зла до уровня мировой проблемы, а посредствомдогматической формулировки этой противоположности — до абсолютного принципа. В этом поканеразрешенном конфликте христианин предстает как протагонист добра и участник мировой драмы.Такое подражание Христу, если понимать его в самом глубоком смысле, означает страдание, котороедля большинства совершенно невыносимо. Поэтому подражание Христу становится в жизни толькоусловным и совсем не осуществляется, и пастырская практика церкви даже ощущает себя вынужденной«облегчить ношу Христа». А это означает весьма существенное выхолащивание жесткости и остротыконфликта и тем самым практическую релятивизацию добра и зла. Добро равнозначно безусловномуподражанию Христу, а зло — препятствованию ему. Моральная слабость и косность человека суть то,что сильнее всего препятствует этому подражанию, и как раз посредством их пробабилизм проявляетна практике понимание, которое может соответствовать христианскому терпению, милосердию и любвик ближнему, иногда, может быть, больше, чем образ мыслей тех, которые видят в этом толькораспущенность. Хотя пробабилистское устремление достойно присуждения ему ряда главныххристианских добродетелей, нельзя все же не заметить, что оно препятствует страданию приподражании Христу, а тем самым лишает борьбу добра против зла ее остроты, и смягчает ее довыносимой степени. При этом происходит сближение с психическим архетипом самости, в котороми впрямь эта противоположность выступает в виде единства, и притом, как уже указывалось, нетак, как в христианской символике, которая оставляет конфликт открытым. Для последней миррасколот «трещиной»: свет борется против мрака и горнее — против дольнего. Эти Двое не сутьОдно, как и в психическом архетипе.