Ибн-Рушд
Если на востоке мусульманского мира крупнейшим представителем фальсафы был Ибн-Сина, то на мусульманском западе таковым выступил Абу-ль-Валид Ибн-Рушд (Аверроэс, от лат. Averroes; 1126–1198).
Ибн-Рушд родился в семье потомственных кадыев-судей г. Кордова (Испания). Здесь он получил образование по мусульманским религиозным наукам, медицине и философии. В 1169 г. Ибн-Туфайль рекомендовал его альмохадскому халифу Абу-Йакубу Йусуфу, который поручил Ибн-Рушду составить комментарии к ряду работ Аристотеля. В этом же году тот стал верховным кадыем в Севилье. Два года спустя Ибн-Рушд вернулся в Кордову, где занял пост верховного кадыя. По приглашению того же халифа философ позднее прибыл в Марракеш (Марокко) и там был назначен придворным врачом вместо престарелого Ибн-Туфайля. Позже он стал приближенным и сына халифа – Йакуба, в 1184 г. наследовавшего отцу. Но в 1195 г. Ибн-Рушд попал в немилость к халифу, то ли пожелавшему угодить богословам, враждебно относившимся к философии, то ли разгневавшемуся на философа за допущенную тем однажды фамильярность. Философ подвергся ссылке и, по некоторым сведениям, публичному осуждению. Правда, незадолго до своей кончины он вновь был возвращен ко двору. Похоронили же его в Кордове.
По форме философско-теологические труды Ибн-Рушда разделены на самостоятельные и комментаторские. Среди первых выделяется "Опровержение Опровержения", в котором он дает развернутый ответ на книгу аль-Газали "Опровержение философов". На газалиевой критике по трем главным вопросам – об извечности мира, Божьем знании единичных вещей и телесном воскрешении – Аверроэс останавливается также в других своих трактатах: "О соотношении философии и религии", "О Божьем знании" (дополняющем предыдущий трактат) и "О методах обоснования принципов вероучения". В этих так называемых "теологических" сочинениях философ обосновывает необходимость философского дискурса, показывает единство рационального и богооткровенного, в полемике с каламом (особенно ашаритским) излагает свое понимание главных положений исламской веры и выдвигает оригинальную концепцию аллегорического толкования священных текстов.
Ибн-Рушд составил комментарии почти ко всем произведениям Аристотеля (кроме оставшейся недоступной для него "Политики"), к "Государству" Платона, а также к другим сочинениям античных мыслителей и его предшественников из числа мусульманских перипатетиков. Толкование аристотелевских работ осуществлялось им в виде малых, средних и больших комментариев, а среди последних выделяются комментарии к книгам "Метафизика" и "О душе".
Придерживаясь общих установок мусульманских перипатетиков, Ибн-Рушд отстаивал более аутентичный аристотелизм. Как аристотелевское он развивал свое собственное оригинальное учение о едином разуме, общем для всех людей и единственно вечном (в отличие от других "сил" души).
Идеи Кордовца оказали большое влияние на еврейских философов. Особенно широкое распространение они получили в европейской мысли Средневековья и Возрождения, где с именем Ибн-Рушда связано философское течение – латинский аверроизм (его виднейшими представителями были Сигер Барабантский, Жан Жанденский и отчасти Данте). В Европе Ибн-Рушд прославился как Великий Комментатор, и почти все его комментарии были переведены на латинский язык. О нем здесь с восхищением говорили: "Аристотель объяснил мир, а Аверроэс – Аристотеля!"
2. Метафизика
Мусульманские перипатетики разрабатывали философию как всеохватывающую систему мудрости (араб. хикма), "науку наук", во главе которых стоит метафизика, чаще всего именуемая "наукой о божественном", или "теологией" (иляхиййат).
2.1. Предмет метафизики, соотношение философии и религии
Разделы философии
Основное деление наук Аристотель проводил сообразно искомой ими цели, распределяя их по трем большим группам: "теоретические/созерцательные", предметом которых выступает знание само по себе (физика, математика, метафизика), "практические", призванные регулировать поведение человека (этика, политика), и "творческие/производительные", направленные на создание чего-то (искусства, ремесла и прикладные науки). Собственно же философией Стагирит был склонен считать только первые две группы наук, а логику (аналитику) рассматривал не как часть философии или хотя бы как самостоятельную науку, а воспринимал ее скорее в качестве чисто методологического инструмента.
Следуя Аристотелю, перипатетики ислама делят философию на теоретическую и практическую. Но в их квалификациях группа "творческих" наук перестает существовать как самостоятельный разряд: риторика и поэтика включаются в логику, а прикладные науки/искусства и ремесла причисляются к "вторичным", прикладным подразделам теоретической философии. Что же касается логики, то за ней признается статус науки. Однако ее место как таковой определяется различно. Если аль-Фараби склонен располагать ее за пределами философии, то Ибн-Сина, склоняясь к платоновско-стоическому подходу, допускает ее квалификацию в качестве одной из философских дисциплин.
Три подраздела теоретической философии – физика, математика и метафизика – разделяются по степени абстрактности их предметов (т. е. отвлеченности от материи и движения), соответственно характеризуясь как низшая, промежуточная и высшая (или божественная) науки. Физика изучает вопросы об общих для всех чувственно воспринимаемых аспектах тел, таких как материя, форма, движение, пространство и время; о простых телах надлунного и подлунного миров и присущих им видах движения; возникновении и уничтожении; влиянии небесных тел и явлений на земную жизнь; минералах; растениях; животных; растительной, животной и человеческой душе. Математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки.
Метафизика изучает модусы, которые сопутствуют сущему как таковому, а не постольку, поскольку оно является количеством или движущимся: субстанциальность и акцидентальность, универсальность и партикулярность, необходимость и возможность, и тому подобное. Помимо этого подраздела метафизики Ибн-Сина в трактате "Разряды рациональных наук" добавляет еще четыре, предметами которых выступают: исходные принципы частных наук (физики, математики и логики); доказательство бытия Первоначала (Бытийно-необходимого), Его единства и Его атрибутов; первичные и вторичные "духовные субстанции" (или "ангелы", каковыми выступают разумы и души, управляющие небесными сферами и подлунным миром); способ подчинения небесных и земных телесных субстанций упомянутым духовным субстанциям. К "вторичным" подразделам метафизики относятся наука об откровении/пророчестве и наука о воскресении (о потусторонней участи).
Единство философии и религии
В самóм перечне разделов метафизики уже четко видна ориентация мусульманских перипатетиков на фундаментальную и всестороннюю исламизацию аристотелизма. С их точки зрения, философия выражает внутренний смысл ревелятивной/богооткровенной религии. Метафизико-космологическое обоснование родства этих двух дисциплин представляет учение аль-Фараби и Ибн-Сины, отождествляющее Гавриила, архангела откровения, с космическим Деятельным разумом. Из такого источника черпают свои знания как пророк, так и философ. В этом смысле Ибн-Рушд называет философию и религию "молочными сестрами".
При "соединении" с Деятельным разумом философ приобретает ментальные, абстрактные понятия. Пророк же отличается тем, что исходящее от этого разума озарение он способен воспринимать не только посредством своего разума, но и воображения, т. е. может представлять дарованные истины не только в качестве абстрактных категорий, но и в виде конкретных, живых образов/символов, что более подходит для обучения широкой публики. Вот почему "каждый пророк – мудрец, но не каждый мудрец – пророк".
С этих позиций Ибн-Рушд составил трактат "О соотношении философии и религии", посвященный легализации философского дискурса. Философия, говорится здесь, есть не что иное, как теологическое изучение мира, исследование сущих в плане их свидетельства о Творце их. И сам Коран многократно призывает к такому размышлению о творениях (3:191; 6:75; 7:5; 59:2; 88:17–18 и др.). Поэтому с точки зрения религии занятие философией не только дозволено, но и обязательно.
По поводу же предубеждения против логики и философии как наследия иноверных античных мыслителей Ибн-Рушд замечает, что в этих дисциплинах отдельному человеку крайне трудно и даже невозможно самостоятельным образом постичь все требуемые предметы, поэтому исследователь должен опираться на труды предшественников. Здесь конфессиональная принадлежность не имеет значения, подобно тому как она не имеет его при оценке годности орудия (ножа) во время жертвоприношения. Посему нам подобает изучать книги древних мыслителей, благодарно перенимать у них верное и снисходительно смотреть на их ошибки. Изучение означенных книг есть дело обязательное с точки зрения ислама, ибо намерение их авторов тождественно цели, к достижению которой побуждает нас мусульманская религия.
Методы же доказательства, которые в аристотелевской логике обычно подразделяются на пять типов – аподиктические, диалектические, софистические, риторические и поэтические, – можно свести к трем главным, присоединив софистику к диалектике, а поэтику – к риторике. Именно об этих трех методах, согласно Ибн-Рушду, говорится в коранических словах: "Призывай на путь Господний // [Словом] мудрым и увещанием добрым, // Веди с ними спор наиблагообразнейший!" (16:125). "Мудрые" слова – это аподиктические рассуждения, свойственные философам. К "увещевательным", риторическим, обращается религия в деле просвещения широкой публики. Полемические, диалектические кордовский философ связывает с апологической, каламской теологией.
По убеждению Ибн-Рушда, аподиктическое рассуждение философа не может привести к положениям, которые расходятся с учением богооткровенной религии, ибо "истина не противоречит истине, но согласуется с таковой, свидетельствуя о ней". В случае конфликта между философским умозаключением и священным текстом, автор "О соотношении…" категорически заявляет: "Всякий раз, когда выводы аподиктического доказательства приходят в противоречие с буквой Закона, последний допускает иносказательное толкование согласно правилам толкования, принятым в арабском языке".
Как до него мутакаллимы при легализации метода аллегорического толкования (та’виль) Ибн-Рушд ссылается на коранический "айат о тавиле" (3:7), надлежащим образом отредактировав его концовку. Но если мутакаллимы относили к себе слова айата о "людях глубоких знаний", коим доступен эзотерический смысл священных текстов, то Ибн-Рушд, естественно, в качестве таковых объявляет исключительно файлясуфов. Более того, в противоположность мутакаллимам философ выступает резко против приобщения широкой публики к аллегорическому толкованию. Разглашение его перед неподготовленными к философскому знанию людьми может "ввергать в ересь" и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает.
Что касается фальсафских положений, выделенных аль-Газали в книге "Опровержение философов" как особо крамольные (а именно об извечности мира, об универсальном, а не партикулярном характере Божьего знания единичных вещей; о духовной, а не телесной природе эсхатологических реалий), то таковые, по мнению автора "О соотношении…", неправильно квалифицировать в качестве еретических, поскольку они касаются весьма сложных и запутанных вопросов, и ошибки здесь простительны. Ересью, с его точки зрения, является лишь ошибка относительно трех основоположений религии: признания Бога, пророческих миссий, потустороннего счастья и несчастья.
2.2. Модусы абсолютного бытия
Как было сказано, первый раздел метафизики изучает модусы абсолютного бытия ("бытия как бытия"). Соответственно таковым дифференцируется сущее, делясь на классы. Самое фундаментальное из этих делений связано с дуальностью субстанции – акциденции.
Субстанция и акциденция
Акциденция – это вещь, для своего актуального, реального бытия нуждающаяся в субстрате, или вместилище, т. е. в таком сущем, которое может существовать и без наличия в нем означенной вещи.
Такова, например, белизна или теплота в одежде. Субстанцией же называется все, что не является акциденцией. В свою очередь, акциденция подразделяется на девять разрядов, так что все сущие классифицируются по десяти категориям – субстанция (например, человек), количество (ростом в четыре локтя), качество (белый), отношение (сын кого-то), "где" (на площади), "когда" (вчера), положение (сидит, лежит), обладание (обут, вооружен), действие (режет, жжет), страдание/претерпевание (его жгут, его режут).
Вслед за Ибн-Синой в фальсафе обычно выделяют пять разновидностей субстанции: 1) тело; 2) материя и 3) форма, из которых оно состоит (сама материя не находится в некоем субстрате, и форма наличествует в ней не как в субстрате, ибо только благодаря форме та актуально существует); 4) душа и 5) разум (таковые, хотя и соотносятся с телом, но их бытие не обусловлено им, поскольку они продолжают существовать и после его гибели). В отличие от Аристотеля файлясуфы обычно воздерживаются от приложения эпитета "субстанция" (греч. ousia) к Первоначалу, Богу.
Отстаивая гилеморфизм (от греч. hyle, "материя", и morphe, "форма"), перипатетики ислама, особенно Ибн-Сина, подробно останавливаются на критике античных и мусульманских (каламских) концепций об атомистическом строении материи/тела. Характерным для авиценновской натурфилософии является введение особой разновидности формы – "формы телесности" природного тела, которая отлична от присущих ему трех измерений и предшествует "видовым формам", т. е. формам воды, воздуха, земли и огня.
Универсалия и партикулярия
Сущее бывает или единичным, партикулярным (например, Иван Петров), или общим, унивесальным ("человек"). Подобно Порфирию, файлясуфы учат о пяти универсалиях, к которым относятся: 1) "род" (например, "животное"); 2) "вид", менее общее сравнительно с "родом" понятие ("человек" по отношению к "животному"); 3) "видовое отличие", по которому внутри рода выделяются разные виды ("разумное", например: "человек есть разумное животное"), 4) "собственный признак", т. е. акциденция, характерный только для данного вида (например, "способность смеяться", присущая человеку); 5) "общая акциденция" ("движущееся" – общее свойство для человека и других предметов; "черное" – для вороны и прочих предметов). Аль-Кинди и "Чистые братья" выделяли еще одну универсалию, шестую – "индивид", но таковая не получила поддержки у аль-Фараби, Ибн-Сины и других перипатетиков ислама.
Роды и виды субстанции также являются субстанциями. Но если Аристотель единичные вещи называет первыми субстанциями, а роды и виды – вторыми субстанциями, то Ибн-Сина прилагает последнее наименование к видам, нарекая роды третьими субстанциями. Десять категорий представляют собой высшие, наиболее общие роды сущих. "Сущее" (как и "единое") прилагается ко всем им, но не одинаковым образом, поэтому оно не служит родом для них. "Акциденция" также не выступает родом для девяти категорий.
Обсуждая поставленный Порфирием и впоследствии занимавший важное место в философских дискуссиях европейского средневековья вопрос о способе существования универсалий (прежде всего родов и видов), Ибн-Сина отмечает, что универсалия (например, "человек") может рассматриваться трояким образом: 1) как общее понятие, одинаково приложимое ко всем соответствующим индивидам; 2) как просто сущность ("человек" как разумное животное), вне связи с первым описанием, без ее квалификации в качестве чего-то универсального или не-универсального; 3) как сочетающая в себе оба предыдущих аспекта. Соответственно они именуются логической, естественной и интеллектной универсалиями. По Ибн-Сине, вне нашего ума существует лишь вторая разновидность универсалии, воплощающаяся во множестве индивидов.
В другом аспекте об универсалиях говорится, что они существуют, во-первых, "до множественности", т. е. прежде воплощения в конкретных партикуляриях, извечно пребывая в Божьем знании и Деятельном разуме; во-вторых, "во множественности", а именно в конкретных партикуляриях; в-третьих, "после множественности", появляясь в человеческом уме на основе партикулярий. Вслед за латинским переводом авиценновского "Исцеления" аналогичные деления позже утвердятся в европейской схоластике, в частности как genus naturalе, genus mentale и genus logicum; ante res ("до вещей"), in rebus ("в вещах"), post res ("после вещей").