Причина и причиненное
Если одна вещь обусловливает бытие другой, то первая называется причиной, а вторая – причиненной, следствием. Причины вещи бывают либо внутренними по отношению к ней, составляя ее части, и в качестве таковых выступают материя (например, глина для дома) и форма. Внешних причин также две: цель (в отношении дома это кров) и действователь (строитель). Целевая причина служит причиной всех причин. Так, если бы конечная форма как цель не была бы в уме строителя, тот не стал бы воздвигать дом, не осуществилась бы форма дома и глина не сделалась бы элементом дома.
Как подчеркивает Ибн-Сина, действующая причина, коли окажется полной, тут же вызывает к бытию причиненное. И совершенный действователь, каковым является Бог, извечно действует, творит. Ведь когда из причины не происходит действия, а затем оно происходит, это бывает либо из-за внешнего препятствия, либо из-за нехватки чего-либо внешнего по отношению к ней (например, орудия или материи), либо из-за возникновения нового намерения, которого прежде не было. Но данные обстоятельства невозможны в отношении совершенной причины. Следовательно, творение, мир в целом, непременно должно быть извечным.
Возможное и необходимое
Дуальность возможного – необходимого – онтологическая инновация Ибн-Сины. Сущее философ мысленно подразделяет на необходимое (ваджиб) и возможное/контингентное (мумкин). Бытийно-необходимое (ваджиб аль-вуджуд) – это то, что обязательно существует. Другими словами, предположение его несуществования ведет к абсурду. А бытийно-возможное таково, что не обязательно ни его существование, ни его несуществование. Иначе говоря, предположение его существования или несуществования не ведет к абсурду.
В свою очередь, бытийно-необходимое может быть или необходимым само по себе, или необходимым благодаря другому. У последнего необходимость бытия обусловлена наличием другого сущего. К примеру, число "четыре" является необходимым не само по себе, а при полагании наличия дважды двух; горение – необходимым не само по себе, а при полагании контакта огня с воспламеняющимся предметом. Если необходимое-благодаря-другому берется само по себе, то оно будет возможным. А при допущении отсутствия того и другого оно окажется бытийно-невозможным. Поэтому чисто логически, умственно мы можем различить четыре типа сущего: бытийно-необходимое-само-по-себе (или бытийно-самонеобходимое); бытийно-необходимое-благодаря-другому, являющееся бытийно-возможным само по себе; бытийно-возможное-само-по-себе; бытийно-невозможное. Однако по отношению к реально сущему применимы лишь первые две квалификации. Ибо, по Ибн-Сине, всякое возможное само по себе, раз оно актуально существует, представляет собой что-то необходимое благодаря другому.
Бытийно-самонеобходимое, как доказывает Ибн-Сина, – одно-единственное. Оно и есть первоначало/первопричина мира, Бог. Все остальные сущие, будучи возможными-сами-по-себе, таковы, что их сущность не предполагает их существования, так что бытие выступает словно акциденцией, дополняющей сущность.
Единое и множественное
Единое – это нечто единичное, которое либо по своей природе не заключает в себе никакого множества (в частности, точка, Бог), либо оно едино в одном аспекте, но множественно в другом (например, ложе, изготовленное из досок и ткани; линия, состоящая из точек).
"Метафорическое" же единство имеет место, когда многие вещи объединяются под некоей универсалией. Примером тому служит единство человека и лошади как принадлежащих к роду "животное".
Предшествующее и последующее
Одна вещь может быть предшествующей, или первее по отношению к другой, либо 1) по времени (например, Моисей по отношению к Иисусу); либо 2) по порядку, т. е. ближе к условно взятому началу (как ряды в театре по отношению друг к другу, если смотреть от сцены); либо 3) по природе (в смысле сущности), когда при устранении предыдущей устраняется и последующая (единица первее двойки); либо 4) по достоинству (учитель первее ученика); либо 5) по самости (или по причинности), когда обе вещи вместе существуют и вместе устраняются, но бытие одной исходит от другой (наподобие первенства движущей руки по отношению к движимому ключу).
Последние два типа не подразумевают предшествования по времени, и именно так следует понимать первенство Бога относительно мира в целом.
Потенциальное и актуальное
Если вещь уже реально наличествует, то о ней говорят как об "актуальной", сущей "в действительности". А коли она может быть, но еще не существует, то таковую называют "потенциальной", сущей "в потенции/возможности".
По файлясуфам, потенция нуждается во вместилище, материи: все, в чем имеется возможность чего-либо иного, служит для того материей. И всякое возникшее (т. е. ставшее сущим, после того как его не было во времени) таково, что у него непременно есть материя, в которой наличествует возможность для его существования. Отсюда следует, что первая материя, из которой образуются тела подлунного мира, сама не может быть возникшей, она извечна.
Конечное и бесконечное
Подобно Аристотелю, файлясуфы отрицают возможность существования бесконечного чувственно воспринимаемого тела, а с ней и возможность сосуществования бесконечного числа вещей, занимающих место в пространстве или упорядоченных по природе, на манер натуральных чисел. Бесконечность имеет место лишь потенциально, как в случае с безграничным делением тела или бесконечным временем. Правда, мусульманские перипатетики учат об актуальной бесконечности двух особых множеств – ангелов и душ умерших, поскольку и то и другое не упорядочено по природе (человеческие души предшествуют одна другой лишь в аспекте времени своего возникновения).
К упорядоченным по природе относятся каузальные, причинно-следственные серии. Обоснование их непременной конечности служит одним из доказательств существования Первоначала-Бога.
2.3. Первоначало
В качестве наименования для Первоначала файлясуфы пользовались и кораническим наименованием Аллах (или аль-Илях, "Бог"), и типичными для философии, но фигурирующими также в Коране эпитетами, такими как "Первый" и "Истинный". Введенное же Ибн-Синой обозначение "Бытийно-самонеобходимое" (ваджиб аль-вуджуд би-затих, сокр. ваджиб би-затих, "Самонеобходимое", ваджиб, "Необходимое") вскоре утвердилось как характерное для фальсафы в целом, получив также широкое распространение в иудейской теолого-философской мысли и отчасти в христианской/европейской.
Доказательства бытия Бога
В сохранившихся трактатах родоначальника фальсафы аль-Кинди не обнаруживается каких-либо следов приверженности к традиционному для аристотелизма обоснованию существования Бога как Перводвигателя. Близкую к каламу телеологическую (от целесообразности в мире) и космологическую (от возникновения-худус мира) аргументацию аль-Кинди дополняет оригинальным доводом от единства: всякое сущее сочетает в себе множество и единство, причиной же такого сочетания должно выступать иное начало – Истинно единое (аль-вахид аль-хакк).
Аль-Фараби, видимо, склоняется к мнению о бытии Бога как о недоказуемом постулате. В таком смысле, отметим, высказывались еще некоторые античные перипатетики (в частности, Фемистий), считавшие, что знаменитое рассуждение аристотелевской "Метафизики" (XII 7) обосновывает не бытие неподвижного первоначала/перводвигателя, но лишь неподвижность такого первоначала.
По мнению Ибн-Сины, Бог выступает причиной бытия, поэтому обоснование Его бытия должно быть задачей не физики, изучающей природные тела в их движении и изменении, а метафизики, которая исследует бытие как бытие, его высшие, неизменные принципы. Установив конечность любых каузальных серий (материальных, формальных, действующих или целевых), философ доказывает, что все эти серии восходят к первопричине, которая и есть Самонеобходимое. Существование Самонеобходимого он выводит также из анализа самих понятий "возможное" и "необходимое".
Верный аутентичному аристотелизму Ибн-Рушд решительно отстаивает аргументацию "от движения" как единственно достоверную, вместе с тем подчеркивая, что даритель движения одновременно выступает и дарителем бытия. Но в трактате "О методах обоснования принципов вероучения" он подчеркивает, что в деле просвещения широкой публики наиболее подходящими являются именно коранические методы (см. § 1.2), отмечая среди них доказательство от творения и доказательство от порядка, или от промысла.
Атрибуты
Атрибуты Первоначала в фальсафе сочетают в себе качества коранического Бога, аристотелевского Перводвигателя/Ума и неоплатоновского Единого. Но если последнее находится по ту сторону бытия, то фальсафское Первоначало наделено самим подлинным бытием. А на место аристотелевского Ума, погруженного в своего рода интеллектуальный нарциссизм и абсолютно безразличного к миру, который служит для него лишь в качестве целевой причины, здесь приходит Первоначало, производящее мир и промышляющее о нем.
В фальсафе, в отличие от калама, так и не сложился строго зафиксированный, канонический список атрибутов, и прежде всего самостных. Кроме того, фальсафское толкование атрибутов в апофатическом (отрицающем) духе или же как тождественных с Божьей самостью снимало вопрос об актуальности классификационных схем, подобных каламскому делению атрибутов на отрицающие и утверждающие, или на самостные и оперативные.
Тем не менее в данных файлясуфами различных перечнях атрибутов Божьих обычно присутствуют следующие характеристики: единство, совершенство, благость, истина, ум (умопостижение, знание), воля, могущество, жизнь, красота, любовь и блаженство. Заметим также, что в самом понятии о Боге как о Бытийно-необходимом заключена мысль о Его всевечности.
Ниже мы остановимся на атрибутах "воля" и "знание", фальсафское толкование которых вызывало критику со стороны аль-Газали и других мутакаллимов.
О Божьей воле
По файлясуфам, Бог/Необходимое обладает атрибутом воли. Ибо вещи в мире проистекли от Него, с Его ведома. И поскольку они не несовместимы с Ним самим, их проистекание непременно было с Его благоволения.
Полемизируя с файлясуфами, аль-Газали упрекает их в отрицании за Богом воли, поскольку те полагают, что Его действие следует от Него необходимым образом, подобно исхождению света от солнца. В своем ответе на Газалиеву критику Ибн-Рушд отмечает, что наличие у Бога воли подразумевает проистекание Его действий сообразно Его знанию. Фалясифа вовсе не отрицают Божью волю, а лишь отказываются приписывать ей недостаток, присущий человеческой воле. В отличие от людей, у Бога могущество не расходится с Его волей, не уступает ей. Кроме того, человеческая воля предполагает у желающего определенный недостаток (т. е. нехватку желаемого) и его возбуждение желаемым. Если осуществится желаемое, то недостаток восполнится, а с ними пропадет возбуждение, которое называется волей.
Файлясуфы, продолжает Ибн-Рушд, признают за Богом волю в следующем смысле. Когда Бог действует, Ему ведомо и данное деяние, и противоположное. Было бы Его действие обусловлено лишь Его знанием, то осуществились бы оба деяния. Реализация лишь одного из двух противоположных деяний, а именно наилучшего из них, свидетельствует об ином свойстве Бога дополнительно к знанию, а это и есть воля. Другими словами, осуществление одного из двух противоположных деяний должно быть результатом Его свободного выбора.
О Божьем знании
С фальсафской точки зрения, Божье знание является прежде всего знанием Самого Себя, самосознанием. Но Его знание распространяется и на все другие вещи, существующие помимо Него. Правда, Его умопостижение этих вещей, в отличие от нашего умопостижения, не вторично по отношению к ним, не причинено ими. Если бы Бог умопостигал вещи, отталкиваясь от них, Его сущность конституировалась бы умопостигаемыми (а значит, самими вещами) или Его умопостижение было бы привходящим, но в обоих случаях оно не было бы самонеобходимым. Бог/Необходимое является началом/принципом всех вещей в мире. Коль скоро Оно умопостигает себя таковым, то постигает и сами эти вещи.
Знание Бога о единичных вещах не только не множественно, но и постоянно, не зависит от изменения вещей в пространстве и во времени, от их возникновения и уничтожения. Его знание не может быть связано со временем и в том смысле, в каком, например, астроном говорит о затмении, что оно наступит завтра. С наступлением завтрашнего дня это его знание изменится, ибо прежнее его высказывание о завтрашнем затмении на завтрашний день оказывается уже ложным. Бог, которому ведомы общие причины, целокупность причин, непременно знает все единичные, частные вещи, порожденные этими причинами. Ведь если астроном знает все закономерности, относящиеся к движению светил, то ему известны все частные случаи затмения, и осуществление любого из них ничего не меняет в его знании. Бог знает все единичное, все индивидуальные вещи, но "общим образом".
В "Опровержении философов" аль-Газали объявляет последнюю мысль ересью, трактуя ее как ограничение Божьего знания общим (универсалией), нераспространение его на единичное, партикулярию. Отвечая на эту критику, Ибн-Рушд развивает идею о принципиальном отличии человеческого знания от Божьего. Первое, будучи причиненно вещами, изменяется вместе с ними, второе же – неизменно, ибо оно выступает не следствием таковых, а причиной их. Потому человеческое знание бывает универсальным или партикулярным, ко второму же такие описания совершенно неприменимы. Только Богу известно, как Он постигает единичное.
2.4. Эманационистская космогония
Происхождение сущих от Бога/Первоначала файлясуфы описывают как интеллектуальную эманацию (лат. emanatio, "истечение"; араб. файд, судур), при которой метафизическое/ноуменальное единство переходит в природное/феноменальное множество. Такое учение заложило основы для перспективной идеи (впоследствии особенно популярной на христианском Западе) о Божьем сотворении мира посредством мыслительного акта.
Извечность креационной деятельности
Описывая Божье творение мира как эманационистский процесс, мусульманские перипатетики настаивают на безначальности этого процесса, на извечности креационного акта, а с ним и мира в целом.
Относительно подробную аргументацию тезиса об извечности творческой деятельности Бога Ибн-Сина разрабатывал в книге "Исцеление". Выше (§ 2.2) уже упоминалось о двух таких доводах, исходящих из представления о совершенстве Первоначала и о материи как непременном субстрате любой возможности. Вместе с тем в более позднем сочинении, в "Указаниях и наставлениях", философ высказывает менее категоричное мнение. Излагая разные учения о происхождении мира, он отмечает, что расхождения по вопросу об извечности мира или его возникновении не имеют принципиального значения, главное – утвердить единство Бога/Создателя. Близкое рассуждение Ибн-Туфайль вкладывает в уста героя своей философской робинзонады "Повесть о Хаййе ибн Йакзане".
В этом духе высказывается и Ибн-Рушд, отвечая на "Опровержение философов" аль-Газали, где тезис об извечности мира ставится во главу списка "чрезвычайно крамольных" положений фальсафы. Признавая, что некоторые доводы перипатетиков в обосновании извечности мира не достигают уровня аподиктических, автор в "Опровержении Опровержения" показывает, что таковыми не являются и газалиевы контраргументы, выдвинутые от имени мутакаллимов. Этим оппонентам он замечает, что, независимо от того, признать Вселенную возникшей или извечной, таковая все равно, по мнению философов, нуждается в извечном Создателе. Кроме того, представлению о всемогущем Создателе более соответствует фальсафское учение о Его деятельности как о непрерывном творении, нежели утверждение мутакаллимов о творении как об одноразовом акте.
В трактате "О соотношении философии и религии" Ибн-Рушд, впервые в истории религиозной мысли ислама, дерзнул апеллировать к Священному Писанию в обоснование извечности мира, доказывая, что не файлясуфы отходят от буквы Корана, а их оппоненты, мутакаллимы. Ибо в Писании "нет указания на то, что Бог существовал вместе с чистым небытием, – это не утверждается ни в одном тексте". Так, коранические слова о Боге как о Том, "Кто создал небеса и землю за шесть дней, // И Его престол был на воде" (11:7), по своему буквальному смыслу предполагают и некое бытие, предшествовавшее данному бытию (небесам и земле), а именно Божий престол и воду, и некое время, предшествовавшее данному времени, т. е. времени, сопутствующему форме данного бытия. Также в айате 41:11 говорится, что при создании мира Господь "обратился к небу, что было дымом", и это предполагает создание небес из чего-то. Подобное изображение сотворения мира, развивает Ибн-Рушд свою мысль в сочинении "О методах обоснования принципов вероучения", характерно и для Корана, и для Библии, и для всех прочих небесных Писаний. И именно оно соответствует обыденному пониманию творения. Описание же создания мира как вневременного процесса или как продуцирования "из ничего" будет уже переинтерпретацией Священного текста, которая, более того, непонятна даже образованным людям, не говоря уже о простом народе.