Надлунный мир
В эманационистской схеме мироустроения, разработанной аль-Фараби и модифицированной Ибн-Синой, впервые в истории философии аристотелевско-птолемеевская космология была соединена с неоплатоновским эманационизмом. Согласно последнему, от Единого (Блага, Бога) эманируется, исходит универсальный/мировой Разум, от которого, в свою очередь, эманируется универсальная/мировая Душа, а от нее – природа, материальный мир. Аристотелевская модель космоса, усовершенствованная Птолемеем, представляет шарообразную Землю, неподвижно покоящуюся в центре Вселенной. Вокруг Земли вращаются семь концентрических сфер, к каждой из которых прикреплено по одному светилу – это Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн. Далее следует сфера "неподвижных" (т. е. не меняющих положения по отношению друг к другу) звезд, где находятся все прочие известные античным ученым небесные светила, немногим более тысячи. Универсум замыкается атласной, беззвездной сферой.
У аль-Фараби процесс космогенеза выглядит следующим образом. От Первого/Бога, поскольку Оно умопостигает Самого Себя, эманируется второе сущее, которое представляет собой абсолютно бестелесную и непричастную материи субстанцию, т. е. чистый разум. Поскольку этот разум умопостигает Первое, из него эманируется другой разум, а поскольку оно умопостигает самого себя, из него эманируется беззвездная сфера, движение которой управляется первым разумом. Точно так же, благодаря умопостижению Первого и самого себя, из второго разума эманируется третий разум и сфера неподвижных звезд. По этой схеме появляются нижестоящие сферы и соответствующие им разумы, вплоть до сферы Луны и ее разума. Из последнего эманируется десятый, Деятельный разум, который и порождает подлунный, земной мир.
Развивая означенную схему, Ибн-Сина переформулирует ее, пользуясь введенными им терминами "возможное"-"необходимое" и описывая эманационистский процесс как триадичный. В каждом из космических разумов, говорит философ, имеются два аспекта: сам по себе он бытийно "возможен", но благодаря Первому/Самонеобходимому является "необходимым". Поскольку такой разум умопостигает Первое, из него эманируется нижестоящий разум, при умопостижении же себя как возможного возникает тело небесной сферы, а умопостижение себя как необходимого-благодаря-другому дает бытие душе этой сферы. Душа служит ближайшим принципом движения данной сферы, а соответствующий разум – отдаленным.
В ранних своих работах Ибн-Рушд также придерживался эманационистской космогонии, но впоследствии отказался от нее в пользу более аутентичного аристотелизма.
Подлунный мир
В отличие от небесного мира, в котором все вечно и постоянно, ибо кроме пространственного движения здесь никакие изменения не происходят, поднебесье – это область непрерывного становления, "мир возникновения и уничтожения", как обычно он именуется в аристотелевской традиции. Но, согласно этой традиции, сама материя и форма, из которой состоят подлунные тела, извечные и ниоткуда не возникают.
Фальсафская же космогония возводит их к Деятельному разуму. Из него, при участии движений небесных тел, эманируется и первоматерия, и формы четырех первых стихий – воды, воздуха, земли и огня. Все прочие, более сложные тела возникают как "смеси" (мизадж) этих элементов. Соответственно степени соразмерности такой смеси образуются три царства природы: минералы, растения и животные (сначала неразумные, а потом люди).
Деятельный разум выступает источником всех форм в подлунном мире, как единичных, так и общих, интеллигибельных, откуда проистекает его эпитет "Даритель форм" (вахиб ас-сувар). Когда вода, например, нагревается настолько, что становится готовой к превращению в пар/воздух, она, снимая с себя форму водности, облекается в форму воздушности, которая из означенного разума эманируется к ней. Точно так же, при логическом или математическом доказательстве, именно из этого разума к человеческому разуму поступает соответствующая умопостигаемая форма – вывод.
Как было отмечено выше (§ 2.1), Деятельный разум выступает также и в качестве дарителя Божьего откровения.
О космических разумах и душах как ангелах
Говоря на религиозном языке, файлясуфы отождествляют разумы и души небесных сфер с кораническими ангелами. Эти разумы Ибн-Сина квалифицирует как "отрешенные духовные ангелы", а души – как "действующие духовные ангелы". Разумы он называет также "ангелами-херувимами" (карубиййун), самыми приближенными к Богу.
Полагая Деятельный разум источником Божьего откровения, аль-Фараби прилагает к нему коранические обозначения "Дух верный" (ар-Рух аль-амин) и "Дух пресвятый" (ар-Рух аль-кудус), т. е. эпитеты, которые мусульманское богословие обычно относит к архангелу Гавриилу, вестнику Откровения и посреднику между Богом и пророками. Ибн-Сина же в трактате "О разрядах рациональных наук" разграничивает указанные два наименования, причисляя первый к "действующим ангелам", а второй – к херувимам.
Первый из эманирующихся от Первого разумов файлясуфы отождествляют с разумом, о котором говорится в одном (внеканоническом) хадисе: "Воистину, первое, что сотворил Бог, – это разум". Порой все космические разумы и, соответственно, души объединяют в единый универсальный разум и единую универсальную душу, называя их "Пером" и "Скрижалью" – вслед за хадисом, по которому вначале Господь создал Перо и Скрижаль, приказав Перу начертать на Скрижали судьбы всех будущих тварей. По файлясуфам, пророческие предсказания основаны на соединении разума пророка, посредством Деятельного разума, с этой Скрижалью.
3. Психология и ноэтика
Как было отмечено выше, в фальсафе психологическая проблематика составляет часть натурфилософии, "физики". В эту проблематику входит и учение об интеллекте/разуме, или ноология (от греч. nous, "разум, ум").
3.1. Доказательства существования души
Развивая психологическое учение Аристотеля, файлясуфы, прежде всего Ибн-Сина, выдвинули множество аргументов, призванных обосновать существование души как чего-то отличного и от тела, и от образующей его "смеси" (мизадж).
Аргументы "от следствий"
Первейшим образом о душе свидетельствует факт волеизъявительного разнообразного движения. Такие движения не могут быть обусловлены самой телесностью, ибо она присуща и минералам, неодушевленным вещам. Эти движения также не вызываются телесной смесью, так как последняя предполагает однообразное движение соответственно природе элемента, доминирующего в ней. Следовательно, в органических телах существует нечто иное, от которого происходят означенные движения, и таковое называется "душой" (нафс).
В пользу бытия души говорит и способность живых организмов к постижению (идрак), например к чувственному восприятию, ощущению. Ведь эта способность не восходит ни к самой телесности, ибо телесность – общая всем телам, ни к смеси, поскольку сия есть некоторое качество, а таковое не восприимчиво к себе подобному и при встрече со своей противоположностью уничтожается.
Кроме того, телесная смесь не только не способна выполнять функцию души, но и сама служит доказательством существования последней. Ибо эта смесь состоит из элементов с противоположными друг другу природами, а сохранение и удержание комбинации таких разнонаправленно действующих факторов требует другого начала – "души".
Еще в одном аспекте душа, особенно у людей и прочих высокоразвитых существ, должна наличествовать в качестве гармонизирующего, единообразующего начала. В теле действуют разные силы – зрение, слух, обоняние, гнев, вожделение и прочие. Сами по себе эти силы не претерпевают действие друг от друга (так, звук напрямую не возбуждает гневливую силу), но только через посредство некоего объединяющего принципа, благодаря которому человек может сказать: "Ощутив запах этого, я возжелал оное"; или: "Когда я услышал такое, меня охватил гнев". Именно душа выступает таким собирающим началом.
В атрибутируемом Ибн-Сине небольшом трактате "О познании разумной души и ее состояний" излагается следующее доказательство "от преемственности". Человеческий организм постоянно переживает изменение. На место распавшихся частей приходят новые, так что по прошествии двух десятилетий ничего из старого тела не остается. Вместе с тем на протяжении всей жизни человек осознает перманентность своего "я". Значит, его самость (нафс) есть не что иное, как части тела, притом как внешние, так и внутренние.
"Парящий человек"
Ибн-Сина выдвигает довод от интроспекции. В энциклопедическом труде "Исцеление" этот довод встречается в двух формах, которые обычно обозначаются как "одежды" и "парящий/висящий человек", но порой объединяются под вторым названием.
В первой версии читателям предлагается проделать следующий умственный эксперимент. Представим себе, что некий человек был создан сразу во взрослом виде, с распростертыми руками и ногами – таким образом, что он не видит эти конечности, не касается их, и сами те не соприкасаются друг с другом. Представим также, что этот человек не слышит ни единого звука. Таковой не ведает о существовании своих органов, но вместе с тем он знает о существовании своего "я". В действительности, комментирует философ, эти органы по отношению к нам суть не что иное, как своего рода одежды, кои из-за продолжительного сопутствия нам стали для нас будто собственными частями: когда мы представляем себе свою самость, мы никак не представляем ее голой, но всегда одетой в них. Раз так происходит с одеждой, которую мы, случается, меняем и оставляем, то тем более это справедливо в отношении наших телесных органов.
Во второй версии говорится о человеке, который был бы сотворен парящим в воздухе (причем так, что он не испытывает сопротивление воздуха, который он мог бы почувствовать), с закрытыми глазами и распростертыми конечностями. Таковой непременно утвердил бы бытие своей самости, но не чего-либо из своих конечностей или внутренних частей – ни сердца, ни мозга, ни одного из внешних органов. За своей самостью он не утверждал бы ни длины, ни ширины, ни глубины. И даже если бы ему удалось в таком состоянии вообразить руку или какой-нибудь другой орган, он бы не вообразил его ни частью своей самости, ни условием ее бытия.
Данный аргумент можно рассматривать трояко: и как обоснование существования души, и как довод в пользу имматериальности души, ее полной независимости от тела, и как внутренний опыт, имеющий целью показать, что человек есть предстоящее непосредственно перед самим собой существо, осознание своего "я" и собственного бытия. Почти в идентичных образах Декарт в 4-й части "Рассуждений о методе" обосновывает свою знаменитую максиму "Сogito ergo sum" ("Я мыслю, следовательно я существую"), с помощью которой он выводит положения о субстанциональности души, независимости ее от тела и бессмертии.
3.2. Внешние и внутренние чувства
Фальсафское учение о чувственных силах души знаменито главным образом концепцией о внутреннем чувстве как о посредствующем звене между ощущением и мышлением.
Растительная, животная и человеческая души
Вслед за Аристотелем перипатетики ислама определяют душу и как форму, способ организации живого тела, и как первую его энтелехию/завершенность, прилагая последнее определение ко всем трем разновидностям души – растительной, животной и человеческой.
Растительная/вегетативная душа есть первая энтелехия природного органического тела в той мере, в какой оно питается, растет и размножается. Первая, низшая сила (способность) этой души – питательная – восполняет пищей то, что утрачивается организмом в процессе жизнедеятельности. Посредством пищи сила роста обеспечивает увеличение тела в размерах до известной, свойственной ему величины. А размножающая сила отделяет от тела некоторую часть, которая потенциально подобна ему и способна принять схожую с ним форму, например зерно или семя.
Более совершенной, нежели растительная, выступает животная душа, которая представляет собой первую энтелехию органического тела в той мере, в какой оно постигает единичное и совершает волеизъявительные движения. Помимо трех сил растительной души таковая обладает еще двумя специфичными для нее силами – постигающей и двигательной.
Силы обеих означенных душ присущи человеческой душе, служащей первой энтелехией органического тела в той мере, в какой оно постигает общее и действует сообразно осмысленному выбору.
Двигательная сила животной души делится на действующую и стремящуюся/побудительную. Пронизывающая нервы и мускулы действующая сила непосредственно отвечает за двигательные процессы, сокращая мышцы или растягивая их. Она подчиняется стремящейся силе, которая имеет две ветви: вожделеющую (или аффективную, страстную, похотливую) и гневливую (яростную). Первая побуждает двигаться к необходимым или полезным вещам, желая наслаждения, а вторая – побуждает избегать вредных или тлетворных вещей и противодействовать таковым, добиваясь победы над ними.
Постигающая же сила, знаменующая собой качественно новый уровень развития психических способностей, объемлет внешние и внутренние чувства.
Внешние чувства
Чувственное восприятие, и вообще постижение, – это отображение постигаемого предмета в соответствующей психической силе, обретение ею формы данного предмета без его материи, наподобие оттиска печати на воске или на бумаге без самой печати. Внешние силы функционируют посредством определенного телесного органа и локализуются в нервах. Каждая из них выступает первой энтелехией своего органа, когда тот не функционирует, и последней – в состоянии его действия.
Как и Аристотель, мусульманские перипатетики выделяют пять внешних чувств (или сил души): зрение, слух, обоняние, вкус и осязание.
Сила зрения, являясь энтелехией глаза, находится в полом нерве. Первейшим образом она воспринимает цветную форму, которая запечатлевается в глазном хрусталике. Вместе с цветом глаз воспринимает и конфигурацию предмета.
Слух – это психическая сила, расположенная в рассеянном по поверхности слухового канала нерве и способная к восприятию "отпечатков" звука в воздухе или в воде от соударения двух предметов. В ухе происходит реверберация, вследствие чего звук в нем сохраняется некоторое время. На этом принципе основано действие такого музыкального инструмента, как лютня.
Для силы обоняния, находящейся в двух соскообразных отростках передней части головного мозга, главным предметом восприятия является запах. Но поскольку вкусовые качества предмета предшествуют исходящим от него запахам, то эти качества часто распознаются по запахам. Для животных чувство обоняния служит важным средством добычи корма, а значит, и сохранения своего существования. Поэтому у них, по сравнению с человеком, это чувство более развито.
Сила вкуса располагается в нерве, устилающем поверхность языка. Подобно обонянию, чувство вкуса имеет жизненно важное значение для большинства живых существ. Этого чувства лишены только немногие виды, например морские губки или покрытые раковиной животные, которые в деле обеспечения себя кормом обходятся осязанием, а по образу жизни близки к представителям растительного мира.
Осязание представляет собой силу, которая расположена в нервах, находящихся в коже и мускулах всего тела. Особенность осязаемых качеств заключается в том, что они присущи всем без исключения телам. Так, бывают бесцветные, беззвучные, безвкусные предметы, встречаются предметы, не издающие запахов, но нет ни одного, который не обладал бы тем или иным осязаемым качеством. Более того, говорит Ибн-Сина, именно осязание служит первым из чувств, благодаря которому животное становится животным. Оно может утратить все прочие силы и вместе с тем оставаться животным, но лишившееся способности к осязанию животное перестает быть таковым. Вот почему в энциклопедии "Исцеление" исследование пяти внешних чувств философ начинает с осязания, в отличие от Аристотеля, который в своем сочинении "О душе" сперва исследует зрение.
Отметим также, что Ибн-Сина склонен выделять не пять, а восемь внешних чувств, считая осязание родом, объемлющим четыре вида сил, первая из которых специализируется на различении противоположности теплого и холодного, вторая – влажного и сухого, третья – твердого и мягкого, четвертая – шероховатого и гладкого.