Внутренние чувства
Исходя из аристотелевского положения о познании как о восприятии формы без материи, мусульманские аристотелики интерпретировали не только интеллектуальное, но и чувственное постижение как отвлечение, абстрагирование (таджрид). С этой точки зрения познание предстоит как многоуровневый процесс абстрагирования, начинающийся с ощущения и увенчивающийся мышлением. Такая иерархическая схема впервые была четко обрисована Ибн-Синой, различавшим четыре разряда абстрагирования, среди которых низший и высший тождественны чувственному и интеллектуальному, а промежуточные соотносятся с "внутренними чувствами" (араб. хавасс батына; лат. sensus interiores), учение о которых, видимо, также принадлежит этому мыслителю.
Эта концепция призвана систематизировать и развивать дальше аристотелевские высказывания о последующих за ощущением психических способностях, таких как общее чувство, воображение и память, которые у самого Аристотеля не всегда четко различимы. В основе авиценновской классификации внутренних чувств заложены два главных принципа. Во-первых, восприятие чувственных образов и сохранение таковых должны быть функциями разных психических сил. Так, на примере воды видно, как способность принимать образы и конфигурации расходится со способностью удерживать их. Во-вторых, разным типам чувственных объектов, например образам и понятиям, должны соответствовать разные воспринимающие силы. В свете таких установок Ибн-Сина различает пять внутренних чувств: общее чувство, представление, воображение, эстимацию и память.
"Общее чувство" (хисс муштарак), расположенное в переднем желудочке головного мозга, выполняет функцию восприятия, т. е. целостного отображения постигаемого предмета. Оно координирует ощущения, полученные от пяти внешних чувств, каждое из которых способно отражать лишь отдельные свойства данного объекта: например, в каждой части яблока оно воспринимает наличие определенного вкусового качества, определенного запаха, определенного цвета, определенной теплоты или холода.
Формы/образы, обретенные общим чувством, далее передаются представлению (или репрезентативной силе, араб. хайалиййа, мусаввира), расположенному в конце переднего желудочка мозга. Эта сила служит хранилищем для означенных образов, которое удерживает их после удаления соответствующего объекта из поля действия чувств.
Сила воображения (или имагинативная сила, араб. мутахаййиля) находится в среднем желудочке мозга, у червеобразного отростка. Имеющиеся в представлении образы она способна произвольно сочетать и разъединять. В результате могут появляться комбинации, не имеющие коррелята во внешнем мире, например рогатый конь. Если эта сила управляется не животной силой души, а разумом, то в таком качестве она именуется "мыслительной" (мутафаккира) силой.
Конец того же среднего желудочка служит средоточием для последующей психической силы – эстимативной (вахмиййа). Она воспринимает наличествующие в чувственно воспринимаемых предметах нематериальные "понятия" (ма‘ани, ед.ч. ма‘на, лат. intentio). Благодаря ей, например, овца судит о том, что от этого вот волка следует убегать, а этого ягненка можно приласкать. Постигаемые ею понятия, такие как "любовь" и "вражда", "добро" и "зло", "сходство" и "различие", сами по себе не являются материальными, чувственными формами (наподобие цвета или фигуры), однако акцидентально они пребывают в материи, в чувственно воспринимаемых единичных предметах и через последние выступают объектами чувственного постижения.
Запоминающая-вспоминающая (хафиза закира) сила, или память, находится в заднем желудочке мозга. Таковая сохраняет нечувственные понятия, постигаемые посредством эстимативной силы.
Форма/образ предмета, полученная внешними органами, а впоследствии общим чувством, абстрагирована, отвлечена от материи, но только частично, поскольку при исчезновении самогó предмета эта форма не сохраняется. На уровне представления и воображения такая форма еще сильнее очищается от материи, полностью освобождаясь от связи с материальным предметом (ибо она удерживается и при отсутствии его). Однако в ней сохраняются некоторые материальные акциденции, так как эта форма предстоит почти чувственной, поскольку она обладает некоторыми количественными и качественными характеристиками: человека, например, трудно представить без определенного роста, фигуры, цвета, местоположения и т. п.
Эстимативная сила поднимается несколько выше указанной ступени абстрагирования, так как она обретает понятия, которые сами по себе нематериальны, хотя таковые и пребывают акцидентально в материи. Однако эстимативное постижение также не полностью очищает форму от материальных акциденций, поскольку берет ее не вообще, а в соотнесенности с определенным индивидом: воспринимается, например, не доброта как таковая, но доброта конкретного человека.
Полное абстрагирование формы от материи и материальных связей – удел интеллектуального постижения, свойственного собственно человеческой, разумной душе.
3.3. Разум
Вслед за Аристотелем файлясуфы делят разумную душу на теоретическую (назари) и практическую (‘амали) силу. К обеим этим силам прилагается наименование "разум" ("ум", "интеллект", араб. ‘акль), но только омонимически, поскольку практическая сила ориентируется на действие, на достижение блага, а не на обретение знания и постижение истины.
Практический разум
Практическая сила выступает началом движения тела, побуждая его совершать единичные осмысленные действия, т. е. соответствующие тем или иным ее намерениям. Она управляет действиями стремящейся и имагинативно-эстимативной сил животной души, споспешествуя, в частности, их деятельности в сфере "практических искусств", ремесел. По мнению мусульманских перипатетиков, производственная практика довольствуется опытом, без посредства отвлеченной, теоретической рефлексии. Ремесленник оперирует не собственно универсальными идеями, но лишь "понятиями" (ма‘ани), обретаемыми на уровне эстимативного постижения – теми самыми, благодаря которым животные устраивают для себя логовища и норы.
На стыке практической и теоретической силы возникают морально-этические принципы, призванные регулировать социально-политическую жизнь: например, представление о том, что ложь безобразна. Следуя императивам теоретической силы, практическая сила направляет действия прочих психических сил, подавляя их склонности к одной из двух порочных крайностей (недостатку и избытку) и утверждая в душе добродетельный нрав, срединный. Так, между алчностью и апатией "серединой" выступает воздержанность, а щедрость – между скупостью и расточительством, мужество же – между трусостью и безрассудной отвагой, и т. п.
Теоретический разум, его ступени
Исходным пунктом фальсафской ноологии (от греч. nous, "ум") служило рассуждение Аристотеля в пятой главе третьей книги сочинения "О душе", где по аналогии с изделием различаются два вида разума, один из которых схож с материалом, претерпевающим и способным стать всем, а другой выступает аналогом действующего начала/мастера, будучи все производящим, наподобие света, который делает потенциально существующие (т. е. потенциально зримые) цвета актуально существующими. В перипатетической традиции, вслед за Александром Афродисийским (кон. II – нач. III в. н. э.), первый получил наименование "материальный разум" (греч. nous hulikos, араб. ‘акль хайуляни, лат. intellectus materialis), а второй – "деятельный, активный" (греч. poietikos, араб. фа‘‘аль, лат. agens).
В отличие от материального разума, который находится в человеческой душе и вместе с ней погибает после смерти тела, деятельный разум описывается в "О душе" как нетленный. Но у самого Аристотеля нечетко обозначен статус этого разума по отношению к душе – является ли он определенным ее аспектом или чем-то отдельным от нее. Впоследствии Теофраст (ум. 288–285 до н. э.) и Фемистий (ум. после 388) полагали его имманентным душе, тогда как Александр Афродисийский отождествлял его с Творцом/Богом. Интериоризующей трактовки придерживались некоторые мусульманские аристотелики, прежде всего Ибн-Рушд. Большинство же файлясуфов, во главе с аль-Фараби и Ибн-Синой, развивали трансценденталистскую, экстериоризирующую тенденцию. Как мы видели выше (§ 2.4), в их картине мира Деятельный разум предстоит в качестве отдельного космического разума, порождающего подлунную сферу и управляющего ею.
Что касается собственно человеческого разума, то в нем файлясуфы обычно различают следующие три ступени.
1. Потенциальный (би-ль-кувва, лат. in potentia) или материальный (хайуляни, лат. materialis) разум, представляющий собой чистую предрасположенность, которую Ибн-Сина сравнивает со способностью младенца к письму.
2. Актуальный (би-ль-фи‘ль, лат. in actu) разум. Таковым выступает потенциальный разум, уже владеющий навыком интеллекции и обретший некоторые интеллигибелии. Данную стадию Ибн-Сина подразделяет на две – умеющий (би-ль-маляка, лат. habitus, in habitu) и актуальный разумы, сравнивая первый со способностью к письму у отрока, начавшего пользоваться чернилами, пером и алфавитом, а второй – со способностью искусного писца, который, даже если не пишет, в любое время может продемонстрировать свое искусство. На стадии умеющего разума теоретическая сила уже располагает первыми интеллигибелиями (т. е. аксиоматическими положениями типа "целое больше части" или принцип непротиворечия), а по обретении последующих интеллигибелий означенная сила становится актуальным разумом: если она не созерцает их, при желании может это сделать.
3. Приобретенный (мустафад, лат. acquisitus, adeptus) разум. На этой, высшей ступени разума теоретическая сила актуально созерцает наличествующие в ней абстрактные/интеллигибельные формы, умопостигая таковые и осознавая факт своего актуального их умопостижения. "Приобретенным" же данный разум называется потому, что сами интеллигибелии, благодаря которым потенциальный разум становится актуальным, получены им извне, при соединении с Деятельным разумом, "Дарителем форм".
В этой ноологии характерный для аристотелевской традиции восходящий, абстрагирующий подход к умственным, интеллигибельным формам (т. е. взгляд на них как на результат абстрагирования, последовательного очищения чувственных форм от их связей с материей) сочетается с нисходящим, иллюминационистским подходом, близким платоновскому идеализму. Интеллигибелии, потенциально наличествующие в чувственных образах, не сами переходят из представления в разум, запечатлеваясь в нем. Абстрагирующая активность разумной силы только подготавливает душу, озаренную светом Деятельного разума, для получения от него соответствующей формы.
В разъяснение своей мысли Ибн-Сина приводит аналогию со зрительным процессом: "Подобно тому как отпечаток от чувственных форм, приходящий в [глаз] посредством света, не есть сами эти формы, а соответствующее им нечто иное, порожденное посредством света в воспринимающем [субъекте], точно так же разумная душа, когда она созерцает находящиеся в представлении формы и когда свет Деятельного разума определенным образом соприкасается с ней, становится подготовленной к тому, чтобы в ней посредством света Деятельного разума возникли отвлеченные [понятия] этих форм, [свободные] от [материальных] примесей".
Таким образом, разумная душа познает что-либо лишь через "соединение" (иттисал) с космическим Деятельным разумом, и в отношении всякого интеллектуального знания следует сказать, что не "я постиг это", а "оно пришло ко мне".
Святой разум, теория пророчества
В качестве особого вида умозрительной способности Ибн-Сина выделяет "святой разум" (‘акль кудси, лат. intellectus sanctus). Им обладают люди с сильной интуицией (хадс), благодаря которой они мгновенно соединяются с Деятельным разумом, сразу или почти сразу постигают предмет, не нуждаясь в грамоте и обучении, накопленных знаниях, эмпирическом опыте или дискурсивном размышлении. Таковой является уделом избранников Божьих – пророков.
Соотношение между различными ступенями разума философ иллюстрирует с помощью метафоры, почерпнутой им из знаменитого коранического стиха о свете: "Бог есть свет небес и земли; // Его свет – словно ниша; // В ней – светильник; // Светильник – в стекле; // Стекло – точно жемчужная звезда; // Зажигается сей от древа благословенного – // Маслины, ни восточной, ни западной; // Масло ее готово воспламениться, // Хотя бы оного и не коснулся огонь; // Свет на свете!" (24:35). Здесь "ниша" символизирует материальный разум, "стекло" – умеющий разум, "светильник" – приобретенный разум, "масличное древо" – мышление, с помощью которого приобретаются вторые интеллигибелии, "масло, готовое воспламениться без соприкосновения с огнем" – святой разум, "огонь", от которого зажигается светильник – Деятельный разум. К последнему, как было сказано, Ибн-Сина прилагает наименование "Святой дух" – коранический эпитет ангела Божьего откровения, Гавриила.
Способность к прямому соединению с Деятельным разумом и обретению таким образом всех нужных знаний составляет первую особенность пророческой души, относящуюся к ее теоретической силе. Две другие ее особенности связаны с имагинативной и двигательной силами соответственно.
Благодаря мощному воображению пророк, будучи в состоянии бодрствования, вступает в связь с горним миром (к которому иные люди приобщаются только в сновидениях), созерцая ангелов Божьих воплощенными в чувственных образах и воспринимая обращение этих ангелов к нему в форме устной речи, которую можно запомнить и впоследствии передать другим. Посредством такого приобщения к высшим интеллектным сущностям, в которых запечатлены формы всех сущих и которые на языке религии именуются "Святохранимой скрижалью", обретаются сведения о невидимом, в том числе о будущих событиях. Возвышенная сила воображения позволяет разуму пророка превращать абстрактные интеллектуальные истины, почерпнутые от Деятельного разума, в живые образы, доступные широкой публике и более пригодные для обучения и регулирования социально-политической и морально-этической жизни общины.
Третья характеристика пророческой души состоит в экстраординарной способности воздействовать на внешние предметы, в творении различного рода чудес, призванных подтвердить истинность профетической миссии.
К психологическому обоснованию возможности пророчества фальсафская профетология присоединяет социологическую аргументацию: пророки призваны учреждать законы, необходимые для человеческого общежития.
3.4. Вечность души
Как ни парадоксально, но рациональное обоснование бессмертия души выдвигалось не в каламе, претендовавшем на разработку ортодоксальной теологии ислама, а в фальсафе, в которой нередко видели чуждое правоверному исламу мировоззрение. В самом Коране нет четких указаний относительно нетленности души, хотя таковые появляются в пророческой традиции (Сунне) и впоследствии утвердились в народной религиозности и близкой к ней богословской литературе. В каламе же господствовало учение о душе как об акциденции тела, которая погибает вместе с ним. Поэтому воскрешение понималось не как соединение нетленной души с воскресшим телом, а как воскрешение целиком живого существа. Примечательно, что аль-Газали, от имени мутакаллимов написавший трактат "Опровержение философов", в список "крамольных" заблуждений мусульманских перипатетиков зачисляет их положение о бессмертии души.