Мир души
Подобно мусульманским перипатетикам, ас-Сухраварди выделяет три царства природы – минералы, растения и животные, объясняя их иерархию степенью соразмерности смеси элементов, образующих тела их представителей. В перипатетической манере он рассуждает и о различных силах растительной, животной и человеческой души. Разумную душу человека автор "Иллюминософии" отождествляет с правящим светом человеческого тела. Это чистое, светлое, бестелесное начало управляет темным телом с помощью некоего третьего, среднего между темным и светлым, телесным и бестелесным. Таким посредником является животный дух, который пронизывает все тело, присутствует в любой его части, куда его переносит свет, полученный от разумной души. Этот дух является также носителем различных телесных сил – двигательной, воспринимающей и т. п.
Наряду с пятью внешними силами сила восприятия обладает и внутренними силами: общим чувством, представляющей, воображающей, эстимативной и сохраняющей силами. Но в отличие от перипатетиков ислама, в частности от Ибн-Сины, ас-Сухраварди считает представляющую, воображающую и эстимативную силу не самостоятельными силами, а лишь различными функциями одной и той же силы.
Философ расходится с перипатетиками и в трактовке механизма запоминания и вспоминания. Формы, переданные представляющей силе внешними чувствами, не сохраняются в ней, иначе разумная душа могла бы их воспроизвести в любой момент времени, а человек, случается, забывает ту или иную форму. Ошибочным, по его мнению, является и утверждение о сохраняющей силе как о месте пребывания образов, воспринимаемых воображающей и эстимативной силами. В действительности, считает он, эти формы и образы сохраняются в мире высших светов, откуда извлекаются с помощью разумной души.
Потусторонняя судьба
По ас-Сухраварди, разумная душа, правящий свет человеческого тела, не предшествуют телу во времени. После смерти, когда "гаснет свеча животного духа", она сохраняет свое существование. Ишракиты, говорит философ, допускают переселение души от одного тела к другому, как об этом учили Платон, Пифагор и другие мудрецы. Но в конце концов разумная душа должна освободиться от тьмы телесности, вознестись к миру света, где она продолжает свое вечное существование среди других умопостигаемых светов, "как бы пребывая во Всеохватывающем свете".
Соединение со Светом светов, представляющее высшую степень блаженства, является уделом лишь немногих, а именно гностиков-теософов, души которых достигли совершенства как в теоретической, так и в практической области. Что же касается людей, которые преуспели только в одном виде мудрости или в обоих, но частично, то они составляют категорию умеренно счастливых, чьи души после смерти переходят в мир воображения, в область висячих идей, о которой говорилось выше. Туда же переходят и души людей низшей категории, людей полного несчастья, абсолютно невежественных. Для них предназначены темные, черные идеи, соответствующие адским мукам. Души умеренно счастливых наслаждаются светлыми, белыми идеями, представляющими райские радости. В мире воображения эти души могут воспроизвести все, что им заблагорассудится: вкусную еду, приятные напевы, прекрасных гурий и т. п. Однако душа гностика, проходя через этот мир, не останавливается в нем, ибо там счастье только воображаемое, а поднимается выше, к миру света, к высшему свету.
Сухравардийская трактовка бессмертия души и потусторонней жизни фактически совпадает с их трактовкой у файлясуфов, в частности Ибн-Сины. Все вместе они рассматривают Ад и Рай как символы, которые должны по-разному интерпретироваться в зависимости от адресата. Для большинства людей таковые должны быть истолкованы в сугубо чувственном значении, что необходимо для поддержания добродетельной жизни. Гностики же понимают, что бессмертие души может быть только интеллектуальным. Ад и рай для них выступают лишь как символы невежества и гнозиса, отдаленности от Света светов и приближенности к Нему.
3. Вуджудизм
Основоположником крупнейшей школы суфийской теософии стал уроженец Арабской Испании Мухйиддин ибн Араби (1165–1240), которого последователи нарекли почетным прозвищем "Величайший шейх" (аш-шайх аль-акбар) суфизма. Характерной для этой школы считается концепция вахдат аль-вуджуд, "единство бытия", вследствие чего ее приверженцев порой именуют, преимущественно в исследовательской литературе, вуджудитами (от араб. вуджуд, "бытие") или онтомонистами (от греч. monos, "один, единое" и ontos, "бытие").
Идеи Ибн-Араби развивали Садраддин аль-Кунави (ум. 1274), Афифаддин ат-Тильмисани (ум. 1291), Ибн-Сабин (ум. 1272), Абдарраззак аль-Кашани (ум. ок. 1330), Дауд аль-Кайсари (ум. 1350), Хайдар Амули (XIV в.), Абдалькарим аль-Джили (ум. 1428), Абдальгани ан-Набулси (ум. 1731) и др. Синтез вуджудийских и ишракийских концепций, как отмечалось выше, был осуществлен персидскими философами Кутбаддином аш-Ширази (ум. 1311) и Садраддином аш-Ширази (Мулла Садра, ум. 1641). В персоязычном мире распространению вуджудизма способствовали такие видные суфийские поэты и мыслители, как Джаляладдин ар-Руми (ум. 1273), Махмуд аш-Шабистари (ум. 1320) и Абдаррахман аль-Джами (ум. 1492). Единомышленником и другом родоначальника вуджудизма был крупнейший арабоязычный поэт суфизма Ибн-аль-Фарид (ум. 1235).
3.1. "Единство бытия"
Бытие как одна-единственная субстанция
Для Ибн-Араби и его последователей бытие не является мысленным предикатом или абстрактной идеей. Оно представляет собой наиболее самоочевидную реальность, поскольку воплощено во всех вещах. Одновременно бытие – наиболее скрытое и неизвестное, ибо охватывает все вещи. Поэтому нельзя найти чего-либо отличного от него, с помощью чего его можно было бы ограничить или определить. Постичь бытие возможно только с помощью интуиции.
Хотя Ибн-Араби и разработал основные положения концепции, впоследствии известной как "единство бытия" (вахдат аль-вуджуд), но в его трудах само это обозначение не встречается. Впервые, как полагают, оно фигурирует у критика данной концепции, ханбалита Ибн-Таймиййи (ум. 1328). Ввиду сложившейся негативной коннотации означенного термина сами вуджудиты обычно его избегали, предпочитая именовать себя "сторонниками единства" (ахль альвахда) или "монистами" (муваххидун).
Согласно означенной концепции, "бытие" едино в том смысле, что оно одинаково относится ко всем вещам. Так, когда мы говорим "дерево существует" или "Бог существует", мы имеем в виду одно и то же "бытие". В такой мысли оппоненты усматривали проявление крамольной установки на отождествление Творца и творений.
Монистическая ориентация пронизывает все построения вуджудитов. За любым множеством они видят охватывающее его единство; в каждой вещи они усматривают проявление Единого, которое связывает ее с другими вещами, конструируя их все вместе в органическое целое. Ближайшей же моделью при конструировании единства мира служило учение ашаритского калама о субстанциях и акциденциях. Из этого учения следовало, что универсум субстанционально един, поскольку субстанции-атомы, из которых он состоит, тождественны между собой; множественность же обусловлена различными акциденциями единой субстанции. Такую субстанцию Ибн-Араби отождествляет с "бытием" (вуджуд), а конкретные вещи – с "формами" (сувар) этого бытия.
Всё – во всем
С точки зрения вуджудитов, едино не только все сущее, но и каждая вещь. Всеобщее единство присутствует в каждом мельчайшем элементе действительности. Единое-Бытие отражается в каждой отдельной вещи, благодаря чему она едина, обладает самостью, аутентичностью, индивидуальностью.
Через Единое все вещи связаны между собой. Но это не просто "горизонтальная", экстенсивная связанность. В духе паненгенизмафилософы суфизма выдвигают принцип: кулл шай’ фи кулл шай’, "Всё – во всем". Развивая его, они приходят к воззрениям, напоминающим лейбницевский монадизм. В мире, по их мнению, каждая ограниченная, индивидуальная вещь отображает бесконечную всеобщность, всю целокупность бытия: будучи подобны противостоящим друг другу зеркалам, каждая из них заключает в себе все остальные, и "любая часть мира сама есть весь мир".
В своей знаменитой поэме "Цветник тайн" Шабистари облекает эту идею в такие образы:
Знай, что мир есть с начала и до конца зеркало,
В каждом атоме – сотни сияющих солнц.
Если ты рассечешь сердце одной капли воды,
Из него появится сотня чистых океанов.
Если ты вглядишься внимательно в каждую песчинку,
То сможешь увидеть в ней тысячу Адамов.
Своей сущностью комар подобен слону,
По своему строению капля дождя подобна Нилу.
Ядро зерна равно сотне урожаев,
Мир содержится в просяном семени.
В крыле комара – океан жизни.
В зрачке глаза – небеса.
Как бы ни было мало сердце,
Оно является местонахождением
Господина обоих миров.
Хакк и хальк
Согласно Ибн-Араби, единая реальность имеет два мысленно различимых аспекта: хакк (истина) и хальк (творение). Соотношение хакк-хальк обычно описывается им как дуальность реального/ноуменального и феноменального, единого и многого, субстанционального и акцидентального, бытия чистого и бытия конкретного, вечного и темпорального, абсолютного и относительного и т. п. Но в философии вуджудизма нет места для метафизического (недиалектического) противопоставления таких аспектов единой реальности.
Подобно логическим коррелятам, хакк и хальк не существуют один без другого. Более того, они диалектически переходят один в другой, содержат друг друга. "Хакк есть хальк, и хальк есть хакк", – подчеркивает Ибн-Араби. Каждая отдельная вещь имеет оба аспекта, оба измерения, совмещает обе противоположности. В этом проявляется диалектический принцип "совпадения противоположностей" (лат. coincidentia oppositorum), который пронизывает всю суфийскую картину мироздания.
Для описания соотношения хакка и халька вуджудиты прибегают к различного рода аналогиям и метафорам: математическим – например, единица и бесконечный ряд натуральных чисел (каждое из которых образуется сложением единицы самой с собой), центр окружности и точки на ней (которые суть концы исходящих от центра радиусов), точка и прямая (как развертывание точки); физическим – свет и тень, вещь и ее изображение в различных зеркалах, радуга и ее разные цвета; органическим – душа и тело, тело и его части; логическим – род и индивид, универсалия и партикулярии, субъект суждения и различные его предикаты. Эти аналогии, хотя и призваны содействовать пониманию соотношения между множественностью конкретных вещей эмпирического мира и охватывающим их высшим единством, остаются, как подчеркивают вуджудиты, весьма далекими от адекватного изображения данного соотношения. Постичь единство как единство множественности нельзя также и посредством рационально-аналитического, дискурсивного мышления. Его постижение возможно только путем интуиции.
Все есть Он
Слово хакк, которым Ибн-Араби и его последователи обозначают абсолютный аспект единой реальности (в противоположность относительному, хальк), в Коране выступает в качестве эпитета Бога. Величайший шейх отождествляет хакк с божественной сущностью (зат), а самого Бога – с мировой целостностью.
Вуджудиты различают традиционный теологический монизм (таухид улухи), который исповедуется "широкой публикой", и онтологический монизм (таухид вуджуди), которого придерживаются "избранные", прежде всего суфии-гностики. Формулу теологического монизма – "Нет божества, кроме Бога" – они заменяют формулой "Нет бытия, кроме Бога". Первая отрицает множественность божеств, утверждая одного-единственного Бога, вторая – множественность бытия, утверждая одно-единственное Бытие. Так в вуджудизме монотеизм принимает форму онтомонизма.
Вуджудитское обожествление всего сущего нашло выражение в максиме: аль-кулл хува (перс. хама уст), "все есть Он". Но в этой формуле речь идет именно о целокупности вещей, а не об их совокупности (в смысле каждой из них). Как "божественную" вещь нельзя характеризовать в ее ограниченном, обособленном, индивидуальном существовании, в противном случае мы впадаем в инкарнационизм или политеизм. Конкретные, индивидуальные вещи "божественны" только в той мере, в какой они выступают в качестве частей универсального целого. Предостерегая от поверхностного толкования упомянутой формулы, Ибн-Араби разъясняет: подобно тому как мы не говорим о руке человека или о другом его органе, что этот орган и есть человек, нельзя говорить об индивидуальных вещах, что они суть Бог – "только бытие в целом есть Бог".
Танзих и ташбих
Как было сказано, божественная сущность сама по себе и есть абсолютная неопределенность, чистое бытие, лишенное каких-либо качеств и отношений. Божественные же атрибуты или имена суть универсальные конкретизации этого бытия. Они представляют собой соотнесенности божественной сущности, чистого бытия с единичными вещами феноменального мира. У Бога бесконечное число имен, ибо они выражают различные аспекты бесконечной божественной сущности. Но будучи отличными друг от друга, они вместе с тем связаны между собой через божественную сущность, так что каждое имя по-своему выражает все остальные. Среди божественных имен выделяется конечное множество (обычно семь, как у ашаритов) "главных имен", которым как родам подчиняются все прочие. Список "главных имен" может варьироваться от одной суфийской системы к другой, но, как правило, в нем присутствуют имена, связанные с такими атрибутами, как жизнь, знание, воля, могущество.
В пантеистическом духе философы суфизма истолковывают отношение "главных имен" Бога к соответствующим свойствам индивидуальных вещей как отношение универсалий к своим партикуляриям. Например, жизнь Бога символизирует собой целокупность всех жизней индивидуальных существ.
Совершенно новым в вуджудитском решении традиционной теологической проблемы Божьих атрибутов и имен является наделение Бога именами и атрибутами всех единичных вещей. Все существующие вещи суть атрибуты Бога, любое имя в мире принадлежит в действительности именно Ему. Вселенная, таким образом, представляется своеобразной книгой божественных имен: "Весь мир – прекрасные имена и высшие атрибуты Бога".
В свете такого понимания соотношения Бога и мира Ибн-Араби и его последователи решают старую богословскую дилемму танзих – ташбих. Под ташбихом и танзихом обычно понималось уподобление и неуподобление Бога тварям, в частности антропоморфизация и дезантропоморфизация Его, а данная дилемма разрешалась, как правило, признанием лишь одной из двух альтернатив: или танзих, или ташбих. В суфийском пантеизме антиномия ташбих – танзих выступает уже не столько теологической, сколько онтологической философской проблемой, которая получает здесь свое диалектическое решение, утверждающее неразрывную связь обеих противоположностей, их единство.
Согласно вуджудитам, соотношение Бога и мира, божественной сущности и конкретных вещей аналогично соотношению целого и части, субстанции и модусов. Последнее соотношение содержит в себе оба аспекта: трансцендентность и имманентность, танзих и ташбих, или, по другому выражению Ибн-Араби, итлак (абсолютность) и такйид (ограниченность). Божество, мировое целое, трансцендентно всем своим творениям и их свойствам, ибо само по себе оно свободно от их единичных, ограниченных характеристик. В этом же смысле трансцендентна и божественная сущность, чистое бытие. Одновременно Бог имманентен творениям, поскольку Ему как целому можно атрибутировать роды и виды свойств единичных вещей. Божественная сущность, или бытие как таковое, имманентна творениям, ибо они суть "ограничения" бытия, его модусы. Рассматривая Бога, божественную сущность как хакк, а тварный мир – как хальк, Величайший шейх подчеркивает: хакк, взятый в аспекте танзиха, это и есть хальк, взятый в аспекте ташбиха. Поэтому истинный суфий, гностик, утверждает одновременно и трансцендентность, и имманентность Бога, "ташбих в танзихе, и танзих в ташбихе".