Божья любовь как космогонический принцип
По Ибн-Араби, Единое-Бытие, или Бог, есть абсолютное благо и высшая красота. "Бог прекрасен и любит красоту" – так гласит хадис, охотно повторяемый суфиями. Мир, устроенный по образу и подобию Бога, тоже прекрасен. Он – наипрекраснейший из всех возможных миров. Прекрасен не только мир в целом, но и любое сущее. Каждая вещь сама по себе красива. Красота, а также благо объективны, имманентны вещам. Безобразие же, как и зло, субъективно, акцидентально, зависит от установлений, обстоятельств и т. п.
Бог-Прекрасное есть объект мистической любви и близости. Он присутствует во всем красивом, проявляется во всем любимом. Единая живая красота, разлитая в бесчисленных формах мира, с особой яркостью воплощается в женщине. Поэтому "созерцание Бога в женщине есть наиболее великое и полное созерцание".
Вуджудиты различают три вида любви – физическая, духовная и божественная. Физическая любовь охватывает многообразие физиологических, физических и механических притяжений, присущих всем людям, явлениям и предметам природы. Эта любовь в определенном смысле эгоистична, в ней субъект стремится к удовлетворению своих желаний, независимо от наличия соответствующего стремления у объекта любви. Здесь субъект и объект еще различимы, еще далеки от образования завершенного единства, неразличимого целого. Духовная же любовь предполагает, что влюбленный жертвует собой и своими желаниями ради возлюбленной. Такова любовь гностиков, высшей целью которой является реализация сущностного единства субъекта и объекта любви. В отличие от профанов, которые любят единичные вещи, конкретные формы бытия, гностики любят целое, охватывающее эти единичные вещи, любят единую сущность, проявляющуюся во всех конкретных формах.
Оба вида любви, физическая и духовная, составляют два аспекта высшего вида любви – божественной. Божественная любовь есть любовь Бога к Себе. Эта любовь Единого – источник всякой другой любви. Она проявляется в двух формах: как тоска Бога по миру и как тоска мира по Нему. Тоска творений по Богу является причиной возвращения их к своему истоку, к целому, к единому бытию, подобно возвращению рек к океану. Тоска эта есть одновременно тоска целого по своим частям, желание бытия, проявляющегося в формах вещей, возвращаться к самому себе. Любовь людей к Богу или к какой-либо вещи есть не что иное, как опосредованная любовь Бога к Себе: Он таким образом любит Себя в нас, в вещах вообще.
Любовь Божья к творениям проявляется также в форме стремления божественной сущности к самоманифестации, к саморазвертыванию в бесчисленных формах конкретного бытия. В подтверждение идеи любви как космогонического принципа вуджудиты приводят известный хадис, в котором Бог говорит: "Я был скрытым сокровищем, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил мир".
3.2. Мир как теофания
В вуджудитской космогонии творение представляет собой непрерывный процесс, который есть не что иное, как самопроявление Бога, или теофания (от греч. Theos, "Бог" и phanein, "являться").
"Новое творение"
В отличие от теистов-креационистов Ибн-Араби и другие вуджудиты, подобно файлясуфам, утверждают об извечности мира. Для них Божье создание мира – не одновременный акт, а постоянно "новое творение" (хальк джадид), о котором, полагают они, сказано в следующем кораническом стихе: "Каждый день Он – за делом" (55:29). При этом под "днем" в данном стихе следует понимать "временной атом" (заман фард) или "теперь" (ан), т. е. минимальный отрезок времени, в течение которого происходит обновление мира. Вместе с тем новое творение континуально, ибо между двумя последовательными актами творения нет никакого временнóго интервала: момент исчезновения вещи есть момент появления другой, ей подобной.
Мир динамичен, "в нем вовсе нет покоя, ибо он постоянно переходит от одного состояния в другое". Постоянное обновление космоса является следствием непрерывного самопроявления Бога в формах конкретных вещей, в действительности тождественных этому самопроявлению.
В непрерывном потоке становления имеются два дополняющих друг друга направления. С одной стороны, "новое творение" означает, что Бог непрерывно проявляет себя в бесконечном множестве форм "возможных" вещей. Это онтологическое "нисхождение" (таназзуль) Бога-Абсолюта от состояния единого и необходимого до состояния многого и возможного. Но в то же время сам процесс непрерывного нисхождения, рассматриваемого с позиции "возможного", оборачивается непрерывным процессом онтологического "восхождения" (таракки да’им). В этом смысле каждая вещь непрерывно "восходит" к Абсолюту тем же "нисхождением" последнего. Для иллюстрации идеи единства "нисхождения" и "восхождения" обычно приводится пример вертикально расположенной окружности на шаре, который вращается на месте вокруг горизонтальной оси.
Более конкретно Великий круг бытия выглядит следующим образом. От верхнего полюса, Единого, идет нисходящая дуга, проходящая через Перворазум, мировую Душу, вплоть до земли (а точнее, четырех физических элементов – земли, воды, воздуха, огня) – противоположного полюса. От последнего восходит дуга, идущая через минералы, растения, животных и завершающаяся человеком – аналогом Перворазума.
В свете концепции "нового творения" Величайший шейх интерпретирует традиционные суфийские понятия – фана (исчезновение) и бака (сохранение). Но в его учении эти термины теряют свой первоначальный смысл, связанный с психологическо-мистическим соединением суфия с Богом. Фана и бака приобретают в вуджудизме преимущественно онтологическое значение, относясь к любой конкретной вещи, к любой форме феноменального бытия. Они суть два дополняющих друг друга аспекта "нового творения". Последнее есть непрерывный переход вещи от одной формы к другой, а значит, ее исчезновение вместе со старой формой и сохранение в новой. Тем самым фана и бака выражают происходящую в каждый момент времени, в каждый акт "нового творения" инволюцию и эволюцию единой субстанции.
Рисуемая философами вуджудизма динамическая картина мироздания связана со специфическим для них восприятием времени. Обозначение ан ("теперь"), в котором все сущее "вновь творится", представляет собой суфийский аналог понятия ewiges nun у Майстера Экхарта или nunc aetemitatis у Николая Кузанского. Это не просто точка физического времени, а вечное мгновение, в котором заключено бесконечное прошлое, настоящее и бесконечное будущее.
Представление об ане как о моменте времени, тождественном вечности, отражает своего рода "метафизический атомизм", явно или неявно пронизывающий все построения вуджудитов. По аналогии с числовым рядом, который порождается единицей, или с прямой линией, которая образуется из точки, Ибн-Араби и другие вуджудиты рассматривают физическую множественность как развертывание метафизического единства, а феноменальный мир – наподобие развития некоего первоначального состояния. В этом состоянии как бы скрыты, "запрограммированы" все вещи и события – прошлые, настоящие и будущие. "Новое творение" на самом деле означает лишь экспликацию этого имплицитного состояния.
Такие состояния имплицитности и эксплицитности в суфийской литературе обычно обозначаются терминами кумун (латентность) и зухур (выявленность), характерными для мутазилита ан-Наззама, или ратк (соединенность; букв. "сшитое") и фатк (разъединенность; букв. "распоротое"), употребляющимися в Коране при изложении соответствующей космологической конструкции: "Небеса и земля были соединены (раткан), а Мы их разъединили (фафатакнахума)" (21:30).
Более конкретное представление о развертывании латентного Абсолюта, о переходе, так сказать, Deus implicitus в Deus explicitus, дают различные схемы эпифании (греч. epiphaneia, "проявление").
Трехчленная схема эпифании
Эпифания представляет собой вневременный "процесс", при котором интеллигибельное единство становится феноменальной множественностью, абстрактное бытие – конкретным, а непознаваемый Бог-Абсолют – познанным. Помимо "самопроявления" (таджалли) в суфийской литературе для описания такого перехода употребляются также термины "самодетерминация", или "самоконкретизация" (та‘аййун), "нисхождение" (таназзуль), "эманация" (файд) и другие. Бесконечный процесс эпифании порождает неисчислимые градации бытия. Но эти различные градации можно свести к нескольким главным, универсальным уровням. Наиболее распространенными схемами таких уровней являются две: трехчленная и пятичленная.
В трехчленной схеме онтологическое структурирование универсума проводится через различение двух фаз самопроявления Бога: "пресвятой эманации" (файд акдас) и "святой эманации" (файд мукаддас). Первая эманация соответствует переходу от состояния "быть скрытым сокровищем" к состоянию "быть узнаваемым" в указанном выше хадисе. Это стадия возникновения самосознания в Абсолюте, когда он проявляется в формах всевозможных сущих, которые потенциально возникают в его сознании. Абсолют уже осознает самого себя потенциально воплощенным в бесчисленном множестве конкретных вещей. При "пресвятой эманации" чистое, неконкретизированное бытие становится потенциально конкретизированным, "абсолютное единство" (ахадиййа), в котором нет даже тени множественности, переходит в потенциальную плюральность, в "множественное единство" (вахидиййа). Первое самопроявление Абсолюта порождает "ноуменальные сущности", которые суть самопроявляющиеся формы "божественных имен" как онтологических потенций, заключенных в Абсолюте. Эти эйдосы-архетипы являются "реципиентами", жаждущими конкретного воплощения.
При "святой эманации" Бог "творит" мир, Абсолют проявляет себя в бесчисленных разнообразных формах феноменального бытия. Это онтологический процесс трансформации потенциальных вещей в вещи актуальные, "ноуменальных сущностей" – в феноменальные предметы.
Наряду с указанными двумя типами эманации Ибн-Араби учит о "постоянной эманации" (файд да’им), которая поддерживает существование конкретных вещей чувственного мира. Последний тип эманации совпадает с вышеупомянутым "новым творением".
Пятичленная схема
Вышеизложенная эпифаническая схема соответствует такому онтологическому ряду: Единое, Едино-многое, многое. Пятичленная схема в действительности представляет собой дальнейшую конкретизацию трехчленной, а именно в направлении детализации среднего члена. Она обычно описывается в терминах "страт" (маратиб), "уровней" (хадарат), "конкретизации" (та‘аййунат) и "миров" (‘авалим). У Величайшего шейха пятичленная схема эпифании еще не выкристаллизовалась в качестве отдельной конструкции, но уже начиная с его ближайшего последователя аль-Кунави выступает как один из главных способов структурирования бытия.
Выдвигая учение о "пяти уровнях" (аль-хадарат аль-хамс), альКунави разрабатывает его в терминах, привычных для мусульманской теологической традиции. В этой традиции различались два основных уровня бытия – "видимое" (шахада) и "невидимое" (гайб). Данная фундаментальная дихотомия представлялась как дихотомия "Бога и мира", в которой мир выступал как то, что отлично от Бога. Но наряду с этим, говорит аль-Кунави, имеется и третья реальность, которая не является ни полностью видимой, ни полностью невидимой, а своего рода сочетанием того и другого. Это – человек, который является особым творением Бога, созданным "по Его образу".
Следовательно, при ближайшем рассмотрении оказывается, что имеется не две, а три фундаментальные страты бытия: невидимое (Бог), видимое (мир) и человек. Далее, внутри первой из этих страт, конкретизаций, можно различить два модуса – "несотворенное" и "сотворенное". Несотворенное невидимое относится к Богу, к божественному знанию всех вещей, объектом которого являются "ноуменальные сущности". Что касается сотворенного невидимого, то оно является опосредующим звеном между Богом и видимым. Это мир духов, в котором духи синонимичны "разумам" и "ангелам". Аналогичным образом видимое также может быть разделено на два рода: а) видимое во всех отношениях – это физический, или чувственный, мир и б) относительно невидимое, несмотря на его принадлежность к видимому, – это мир "воображения" (хайаль), или образов (мисаль).
Таким образом, мы получаем пять онтологических уровней: уровень "скрытого" (батын); уровень "явного" (захир); срединный между этими двумя уровнями, который сочетает их в себе, – это "совершенный человек"; по правую сторону от среднего, между ним и божественным невидимым, находится уровень духовный, а по левую сторону, между ним и видимым миром, – мир образов.
Указанные уровни аль-Кунави выводит также из самой природы бытия, приводя в соответствие с учением восточных перипатетиков о модальности бытия, т. е. о делении его на бытийно-необходимое, бытийно-возможное и бытийно-невозможное. С одной стороны, пишет он, имеется необходимое бытие, которое и соответствует первому уровню, а с другой – возможные вещи. Последние, в свою очередь, делятся на три рода: 1) те, которые все еще определяются свойствами необходимого бытия, т. е. единством и неконкретизацией, – это духи; 2) те, которые полностью определяются свойствами возможного бытия, т. е. множественностью и манифестацией, – это конкретные вещи феноменального мира; 3) те, в которых свойства хорошо сбалансированы между необходимым и возможным, – это "образы". Совершенный человек, наконец, воплощает в себе формы всех вещей, обладая свойствами всех уровней, от чистой необходимости до чистой возможности, объединяя их в одно целое.
В своем дальнейшем развитии концепция "пяти уровней" подвергалась модификации в двух основных направлениях. С одной стороны, состояние неконкретизированности, абсолютного единства (ахадиййа), которое у аль-Кунави не считалось отдельным уровнем (хадра), начиная с Саидаддина аль-Фаргани (ум. ок. 1300) стало включаться в эпифаническую схему (ставшую, таким образом, шестичленной) в качестве ее первого члена. С другой стороны, "совершенный человек" часто переставал рядополагаться остальным уровням, хотя его синтетический статус остался прежним. В результате наиболее распространенной в суфийской литературе оказалась следующая пятичленная схема эпифаний.
1) уровень абсолютного единства (ахадиййа) или божественной сущности (зат);
2) уровень множественного единства (вахидиййа) или уровень божественности (улухиййа), состоящий из божественных имен и атрибутов; сюда включается мир "ноуменальных сущностей" как объектов, коррелирующих с божественными именами;
3) уровень божественных действий (аф‘аль) или сюзеренитета (рубубиййа); это мир бестелесных, надформенных интеллектов и душ, символизирующих собой универсальные правящие силы космоса;
4) уровень образов (мисаль) – мир типических форм, в котором эпифания становится как бы телесной, а детерминации или индивидуации приобретают фигуру и очертание, хотя еще не материально, а только "идеально" (мисалиййа);
5) уровень чувственного и видимого (аль-хисс ва-ш-шахада), мир обладания (мульк), т. е. феноменальная реальность.
Все эти уровни объединяются в "совершенном человеке", учение о котором занимает видное место в философских построениях мыслителей суфизма.
3.3. "Совершенный человек"
Термин "совершенный человек" (аль-инсан аль-камиль) впервые в суфийской и вообще в арабо-мусульманской философии был введен Ибн-Араби. В произведениях основоположника вуджудизма имеется несколько десятков синонимов этого термина, с различных сторон раскрывающих его содержание. Все они свидетельствуют, что "совершенство" в данном контексте имеет не морально-этический смысл, как может показаться на первый взгляд, а онтологический и гностический. Учение о "совершенном человеке" можно охарактеризовать как концепцию Логоса, в которой выделяются три главных аспекта: 1) метафизический/онтологический, 2) космологический, 3) ревелятивный.