О спорных и возможных атрибутах, проблема лицезримости
В заключительных главах раздела о катафатических атрибутах мутакаллимы-систематисты обсуждают вопросы о спорных и возможных (йаджуз) характеристиках Бога. Как было отмечено, к семи самостным атрибутам матуридиты присоединяют "осуществление" (таквин). В свою очередь, аль-Ашари и ряд его последователей восьмым таким атрибутом полагают "перманентность" (бака’), т. е. сохранность в бытии, вечность в будущем.
К "возможным" описаниям относятся два: познаваемость Божьей сущности (хакыка) и Его лицезримость (ру’йа). Многие мутакаллимы (и все файлясуфы) считают, что людям дано постичь лишь атрибуты Бога, но отнюдь не Его сущность.
Вопрос о лицезримости преимущественно касается будущей жизни. О том, что обитатели Рая будут наслаждаться лицезрением Бога "воочию", учат традиционалисты, ссылаясь на Коран и Сунну, особенно на айаты: "Лица [праведников] будут сияющие, // На Господа своего взирающие" (75:22–23). Мутазилиты выступали против такого антропоморфизма, который они считали противоречащим и Писанию, и разуму. Ибо в самом Коране сказано, что "взорам не дано постичь Бога" (6:103; см. также 7:143). К тому же физическое лицезрение предполагает ряд условий, в том числе нахождение объекта напротив глаз наблюдателя и направление зрительного луча от глаза к нему (или от предмета – к глазу, если исходить из противоположного учения о механизме зрительного процесса), что недопустимо устанавливать в отношении Бога. Суннитские же мутакаллимы допускают возможность лицезрения Бога, но воздерживаются от уточнения характера (кайф) этого лицезрения, отрицая необходимость означенных физических условий. Но в таком случае, саркастически возражают им оппоненты, слепой в Китае способен увидеть комара в Испании!
Ашариты претендуют на рациональное обоснование возможности лицезрения, доказывая, что именно благодаря факту своего существования всякое сущее доступно лицезрению. Аль-Матуриди же и многие его последователи предпочитают в данном вопросе апеллировать исключительно к традициональным свидетельствам, т. е. к Корану и Сунне.
4. Бог и мир
Говоря об оперативных атрибутах Бога, точнее о Его действиях (аф‘аль, ед.ч. фи‘ль), мутакаллимы сосредоточиваются на проблеме творения человеческих деяний, фактически не затрагивая вопрос о сотворении мира: последнее обосновывается в разделе об "общих принципах", в главе о субстанции.
4.1. Проблема творения
Выше (§ 3.2) было отмечено, что характерное для калама доказательство бытия Бога исходит из возникновения (худус) мира во времени.
Мир – возникший
Мутакаллимы описывают мир в терминах "субстанции" (джаухар) и "акциденции" (‘арад). Под "субстанцией" понимается тело, а все пространственно-временные, количественно-качественные характеристики рассматриваются как "акциденции": чувственные свойства (цвет, вкус, запах, теплота и холод, влажность и сухость и т. п.); измерения (длина, ширина, глубина) и фигуры; "модальности бытия" (акуан), т. е. четыре состояния, в которых непременно пребывает тело (соединение или разъединение, движение или покой); человеческие действия и т. д. К акциденциям причисляются также души и разумы, которые мусульманские аристотелики полагали субстанциями.
Акциденция характеризуется двумя основными признаками: вопервых, она нуждается в субстрате (субстанции) и не может служить субстратом для другой акциденции; во-вторых, она не является внутренним, имманентным атрибутом тела, а представляет собой привходящее свойство, которое "вселяется" в него. Среди ашаритов доминирует также учение о непрерывном обновлении акциденции, о ее исчезновении по истечении данного момента времени и возрождении в последующий момент.
С этим динамическим взглядом связано представление о возникновении (худус) не только акциденций, но и самих тел/субстанций. Всякое тело, будь оно земным или небесным, – возникшее и имеет начало во времени. Таковым является и мир в целом, ибо совокупность возникших должна быть возникшей.
Доказательство возникновения любого тела основано на следующих посылках:
1. Тело неотделимо от акциденции (в частности, от одной из четырех модальностей, т. е. движения или покоя, соединения или разъединения);
2. Акциденция – возникшая;
3. Неотделимое от возникшего само есть возникшее.
Но каламское отрицание извечности мира, которого придерживается аристотелевская традиция, не означает, что было время, когда Бог был, но мира еще не было. В представлении мутакаллимов (как и Платона) само время имеет начало, время "возникает" вместе с миром.
Ex nihilo?
Хотя во всех трех богооткровенных религиях (иудаизме, христианстве и исламе) в качестве ортодоксальной утвердилась доктрина о сотворении мира ex nihilo (лат. "из ничего"), но в самом Коране, как и в Библии, отсутствуют какие-либо четкие указания на такое творение. Наоборот, есть айаты, где креационное действие Бога предполагает наличие праматерии: Адам был создан из праха, дьявол – из огня, и т. п. В рассказе о сотворении неба и земли упоминается о воде, на которой тогда покоился Божий престол (11:7), о дымовидном веществе, из которого образовались семь небес (41:11–12). На этом основании не только некоторые мусульманские аристотелики (Ибн-Рушд), но и ряд мутакаллимов-ашаритов (в частности, аш-Шахрастани и Фахраддин ар-Рази), а с ними даже некоторые крайне ортодоксальные ханбалиты (Ибн-Таймиййа), склонялись к тезису о сотворении мира из праматерии и об извечности креационного процесса, когда любая вещь в мире полагается возникшей, но цепочка творений признается безначальной.
В смысле сотворения из предсуществующей материи порой интерпретируется учение некоторых мутазилитов (аль-Хаййат, аль-Джуббаи и его сын Абу-Хашим) о мадуме (араб. ма‘дум, "не-сущее"), по которому еще до своего явления к бытию мадум выступает как вещь, т. е. как нечто реальное. В действительности же речь скорее идет о ноуменальном/метафизическом бытии вещи, в отличие от ее феноменального/физического существования. Ибо мадумы не только различаются в качестве индивидов, но и обладают всеми характеристиками, которые присущи им в состоянии бытия, за исключением пространственно-временных признаков (например, движения).
Понимание творения как перехода вещей из ноуменального мира в феноменальный выражает и концепция латентного, скрытого предсуществования (кумун), выдвинутая мутазилитом ан-Наззамом. По этой теории, "целокупно", "за один раз" Бог создал Вселенную, всех людей, животных, минералы и растения, так что "сотворение Адама не предшествовало сотворению его потомков": Бог скрыл одни вещи в других, посему предшествование или отставание имеет место в отношении их появления из означенных скрытых мест, но не в плане их возникновения и существования. Речь идет о метафизическом акте, собирающем все вещи (прошлые, настоящие и будущие) как бы в одной "точке", где они латентно сосуществуют вместе и откуда они постепенно проявляются – мир как метафизическая "точка" словно развертывается в пространстве и во времени.
Ашаритский окказионализм
Дискуссионным в каламе был вопрос о естественной причинности, о действии наряду с Первопричиной/Богом иных, "вторичных причин". Ряд мутазилитов (ан-Наззам, аль-Джахиз, Муаммар) учили о действии вещи согласно присущей ей "природе" (таб‘, хассыййа), тем самым признавая вторичные причины. Они наделяли их "производящей" силой в том смысле, что причина (например, огонь) на самом деле производит действие (жжение). О "порождении" (тавлид) вещей одна другой учили Бишр ибн аль-Мутамир и его последователи. Такова позиция и некоторых ашаритов, в частности аль-Джувайни.
Но среди мутазилитов были и те, кто отрицал "производящую" причинность, признавая лишь "функциональную" зависимость между причиной и следствием: не огонь сжигает вату, но огонь и вата служат обстоятельствами, "окказиями" (от лат. occasio, "повод"), при которых Бог производит сжигание. Большинство ашаритов придерживались такого окказионализма, который в европейской философии Нового времени был представлен Декартом и Мальбраншем.
Что касается такого индетерминизма, то он призван, прежде всего, объяснить чудеса, которые в каламе выступают главным обоснованием истинности пророческих миссий. Отрицая естественную причинность, мутакаллимы рассматривают регулярность/закономерность в мире как введенный Богом "обычай" (‘ада), который Он в любой момент может нарушить, сотворив чудо.
Но вне данного контекста означенный обычай не уступает естественному закону ни постоянством, ни объективностью. Да, ашариты постулируют возможность того, чтобы в мире были другие формы, размеры, движения и т. п. Любая вещь, а также ее свойства, являются не необходимыми сами по себе, а случайными, контингентными. Бог поэтому в принципе может сотворить вещи с другими, нежели имеющиеся у них, характеристиками: например, чтобы огонь холодил, а вода жгла. Однако все подобные альтернативы – только абстрактные, воображаемые допущения, которые не реализуются. Ведь человек может разодрать себе горло, хотя мы знаем, что он этого не сделает, поскольку обладает разумом. Другой пример: царь обычно не проезжает по городу иначе, чем верхом, и никто никогда не видел его в ином виде, но мысленно можно предположить, что он разгуливает по городу пешком.
4.2. Атомизм
Многие мутакаллимы, особенно среди ашаритов, придерживались атомистических взглядов, полагая, что деление тела останавливается на "неделимых частицах" (сокращенно: "частицы", араб. ед. ч. джуз’), именуемых также "единичными субстанциями" (сокращенно: "субстанции", араб. ед. ч. джаухар).
О месте атомизма в учении мутакаллимов
В литературе нередко встречаются интерпретации, гипертрофирующие значение атомистики для теологических построений калама. К ним относится утверждение о том, что атомизм был востребован для обоснования учения о непрерывном творении мира Богом. В действительности же подобное динамическое учение в наиболее последовательной форме разрабатывалось именно в русле анти-атомистического направления среди мутазилитов – у ан-Наззама и его последователей.
Говорят также, что мутакаллимы-атомисты стремились к "раздроблению" материи на мелкие, обособленные частицы, в противоположность которым возвышается континуальная империя Бога. Но с такой гипотезой не согласуется тот факт, что каламская атомистика не предполагает дискретность тел, т. е. отрицает наличие пустоты между атомами.
Чисто спекулятивным является и рассуждение, по которому атомистика служила онтологической базой для индетерминизма и теистического волюнтаризма, ибо одним из первых атомистов был мутазилит Муаммар, воинствующий сторонник естественной причинности. Выдвигая атомистический тезис, мутакаллимы не стремились к утверждению всемогущества Бога. Совсем наоборот, наличие предела делимости тела, предполагающее невозможность дальнейшего его деления, скорее ставило под сомнение Его абсолютную силу, на что неоднократно обращали внимание теологи-антиатомисты.
Каламский атомизм не может претендовать на выражение "духа" арабо-мусульманской культуры или "ментальности" ее носителей. Ибо против атомизма выступали теологи-традиционалисты (в том числе захириты и ханбалиты), которых с бóльшим правом можно было бы назвать "ортодоксами".
Дискуссия о "неделимых" фактически была ограничена рамками натурфилософии. То обстоятельство, что как внутри калама в целом, так и между представителями одной и той же школы не было единства по вопросу о пределе делимости, уже само по себе свидетельствует об отсутствии в учении мутакаллимов какой-либо необходимой внутренней связи между атомистической проблематикой и теологическими концепциями, общими для данной школы, не говоря уже о каламе в целом. Как правило, нет такой связи и в системах отдельных мутакаллимов.
В центре внимания мутакаллимов было не возведение мироздания на атомистическом фундаменте, не объяснение свойств тел характеристиками составляющих их атомов, но главным образом тезис о существовании предела делимости. Поэтому их учение скорее следует характеризовать как финитизм (лат. finis, "предел"), нежели атомизм.
Аргументы финитистов
Главный аргумент ранних мутакаллимов-атомистов, аналог которого можно найти у античных атомистов, связан с одним неверным положением античной и средневековой математики, по которому бесконечная сумма бесконечно малых, но не равных нулю величин всегда будет бесконечно велика. Отсюда следует, что при допущении деления тел до бесконечности стирается различие в их объемах, поскольку все они будут иметь бесконечный объем. И поэтому если бы деление продолжалось до бесконечности, то можно было бы поделить горчичное зерно на такое количество частичек, которого бы хватило, чтобы покрыть не только поверхность земли, но и неба.
Второй аргумент в пользу финитизма является своего рода модификацией античной апории об Ахиллесе и черепахе. Согласно ей, быстро идущий человек не может догнать медленно идущего или даже стоящего на месте, если они находятся на определенном расстоянии друг от друга и это расстояние делимо до бесконечности. Ведь чтобы пройти все расстояние, надо сначала пройти его половину, а чтобы пройти половину, потребуется одолеть четверть, и так далее до бесконечности, что невозможно за конечное время.
Выдвигались и геометрические аргументы в обоснование финитизма. Прежде всего, естественно, за геометрический минимум принималась точка. Тела, говорят мутакаллимы-атомисты, соприкасаются плоскостями, плоскости – линиями, линии – точками. Отсюда следует, что точка реально существует. Она неделима, иначе была бы линией или плоскостью. Финитизм обосновывается также существованием точки как места касания шара с плоскостью.
Еще одним геометрическим минимумом выступает угол между касательной и дугой окружности, который (как доказано в "Началах" Эвклида) есть самый маленький угол, не поддающийся делению. Указывая на такие геометрические минимумы, некоторые мутакаллимы отмечают, что речь идет об "аналогах" атомов физического мира.
В "позднем" каламе финитизм времени послужил исходной посылкой для доказательства финитизма движения, а с ним и финитизма расстояния/тела. Настоящая часть движения неделима, иначе одна из предполагаемых ее частей существовала бы в настоящее время, а другая – нет, и тогда последняя не была бы настоящей частью движения. Неделимой же части движения непременно соответствует неделимая часть расстояния.