Атомы и тело
С точки зрения мутакаллимов, атом сам по себе не имеет самостоятельного бытия, существуя только в составе данного тела. В этом отношении каламские "частицы" сходны не с атомами Демокрита, а с амерами Эпикура или монадами-точками в учении пифагорейцев и платоников.
Атомы мутакаллимов "не имеют тела", у них нет "длины, ширины и глубины". Но таковые не являются геометрическими точками, а обладают особой протяженностью, промежуточной между телесностью и абсолютной непротяженностью. Они занимают определенное место в пространстве (хайиз), имея объем (хаджм), площадь (масаха) и вес (сикаль) и т. п. В отличие от Демокрита мутакаллимы не различали атомы по форме. А поскольку атомы не существуют вне тела, то нет необходимости в пустоте для объяснения движения атомов, их соединения и разъединения.
Атомисты калама, особенно ашариты, рассматривают атомы как однородные, тождественные друг другу. Различия между ними они связывают, как правило, с акциденциями, пребывающими в них. Ашариты, а вместе с ними и некоторые мутазилиты, наделяют атом способностью быть носителем всех акциденций (кроме "составленности"). Другие же мутазилиты-атомисты считали, что только в составе тела атом может служить субстратом для тех или иных качеств.
Мутазилиты расходились во мнениях о количестве атомов, необходимом для конструирования "наименьшего тела": шесть (по два атома на каждое измерение), восемь (два для длины, два для ширины, а глубина образуется наложением одной четверки атомов над другой), четыре (три атома образуют треугольник, основание пирамиды, а четвертый атом составляет вершину), два – мнение, впоследствии доминирующее среди ашаритов. Интересную конструкцию выдвигает мутазилит аль-Фуваты, по учению которого тело строится в два этапа: сначала из шести атомов слагается "опора" (рукн), затем из шести таких "опор"-молекул образуется тело.
Своего рода квалитативный атомизм развивали близкие к джахмитам мутакаллимы IX в., такие как Дырар, Хафс аль-Фард и анНаджжар. По мнению этих мыслителей, чувственно воспринимаемые качества – цвет и запах, легкость и тяжесть, влажность и сухость и прочее – суть элементарные сущности, "неделимые части". Для образования тела требуется по меньшей мере десять таких "частей".
Продолжая античную атомистскую традицию, которая почти была предана забвению на христианском Западе, мутакаллимы внесли свой вклад в ее развитие и способствовали ее возрождению в Европе.
4.3. Свобода человека
В каламе фундаментальная для монотеистической теологии проблема Божьего предопределения/всемогущества и свободы человеческой воли/инициативы обычно выступала в форме вопроса о том, кто в действительности является "автором, творцом" человеческих деяний – сами люди или же Бог.
О "творении" людских деяний
Вслед за ранними кадаритами-либертарианистами мутазилиты считали человека автором собственных волеизъявительных действий, полагая, что таковые не входят в сферу Божьего могущества, но осуществляются исключительно благодаря могуществу человека. Не были бы эти деяния произведены самим человеком, бессмысленными оказались бы религиозные предписания, повеления и запреты; несправедливым явилось бы также Божье наказание за дурные поступки. В поддержку своего учения мутазилиты приводят и коранические стихи, которые атрибутируют людям творение/совершение тех или иных действий (2:79, 215; 3:49, 165; 4:78; 8:53; 23:14; 57:27; 29:45; 41:46; и др.), ставя эти действия в зависимость от их свободного выбора (например, 18:29; 74:37, 55; 76:29).
Ашариты же, следуя своей окказионалистской установке, объявляют Бога единственным автором, творцом происходящих в мире событий, включая человеческие деяния. По их мнению, все действия подвластны Богу, а подвластное Ему осуществляется только благодаря Его могуществу. Если бы в нем участвовало человеческое могущество, то отстранено было бы Божье могущество, поскольку, как считают ашариты, в одном объекте не сходятся два активных могущества. В этом смысле свидетельствует и Коран, согласно которому именно Бог является "творцом всякой вещи" (39:62), в том числе людских деяний (8:17; 37:95–96). Однако человек несет ответственность за свое действие, поскольку оно происходит в соответствии с его собственным могуществом и свободным выбором. Не будучи творением человека, такое действие вместе с тем описывается как его касб, "приобретение". Трудность согласования двух тезисов – о признании могущества/выбора человека и отрицании роли такового в осуществлении действия – нашла отражение в крылатой фразе: "Это еще более непостижимо, чем ашаритский касб!".
Разделяя с ашаритами учение о Боге как о единственном творце (халик) и о касбе, матуридиты вместе с тем отводят человеку определенную роль в осуществлении волеизъявительных деяний, считая возможным называть человека "делателем" (фа‘иль) в подлинном смысле слова, а не только метафорически, как то полагают ашариты. Собственно "бытие" (вуджуд), "основа" (асл) деяния творится Богом, но его "форма" (васф) принадлежит человеку: например, созданное Богом движение человек конкретизирует в виде хождения, сидения или вставания. Такого взгляда, близкого к мутазилитскому, придерживаются некоторые видные ашариты, в их числе аль-Бакылляни и аль-Джувайни.
В каком смысле Бог "сбивает" людей?
Согласно ряду коранических стихов, "Бог путеводит, кем хочет, и сбивает, кого хочет" (6:39; 35:8; и др.). В Писании говорится также, что неверным и нечестивцам Господь "не путеводит" (2:258, 264), Он их "сбивает" (2:26; 4:88), "запечатывает" им сердца (т. е. умы), зрение и слух (2:7; 16:108), "налагает покрывало" на сердца их (6:25; 17:46).
Как считают мутазилиты, в таких стихах речь отнюдь не идет о том, что Бог непосредственно направляет некоторых людей по ложному пути, ибо Он – преблагой и всесправедливый. В первой группе стихов скорее говорится об указании путей, средств спасения и гибели, веры и неверия, а во второй подразумевается лишь оставление неверных и нечестивцев в их заблуждении. Некоторые мутазилиты учат также о Божьем даре – благодеянии (лютф), благодаря которому человек встает на стезю добра и веры; но коли кто-нибудь не заслуживает этой благодати, Всевышний не предоставляет ему таковой, и тот будет блуждать, идя навстречу гибели. Люди сами, собственным поведением, перестают быть достойными заботы Господа, так что неверие или нечестие, как это следует из того же Писания (2:26; 15:27; 30:29; 40:28, 34; и др.), выступает не следствием блуждания, а причиной его.
К указанным кораническим свидетельствам ашариты и матуридиты подходят с позиции учения о касбе-приобретении. По их мнению, Бог творит у человека путеводительство (хидайа) или сбивание (далал), когда тот хочет обрести оное.
Божья воля, предопределение
Как было сказано выше (в гл. 1), вслед за "хадисом Гавриила" в мусульманской доктрине утвердился догмат о Божьем предопределении (кадар) и представление о предначертании судеб всех тварей на небесной "Святохранимой скрижали". В духе этого догмата истолковывается и коранический стих 54:49 – "Всякую вещь Мы сотворили по предопределению [нашему]".
Суннитские мутакаллимы полагали Бога творцом всего сущего, включая волеизъявительные деяния людей и их состояния. Они считали, что эти деяния осуществляются в соответствии с предопределением (када’/кадар), а с ним – и с волей Божьей. Мутазилиты выводят означенные деяния из сферы предопределения. Божью волю они не распространяют на злое и безобразное, ибо желание такового, с их точки зрения, не подобает преблагому Богу.
В пользу последнего мнения мутазилиты приводят свидетельства Корана о том, что Всевышний "не велит" совершать дурного (7:28), "не любит" нечестия (2:205), "не хочет" притеснения или зла для людей (2:185, 40:31), что Ему "не угодно" неверие (39:7), "противно" все мерзкое (17:38), и т. п. Исходя из таких айатов к "воле/хотению" (ирада, маши’а) Бога в данном контексте они приравнивают Его "довольство/любовь" (рида, махабба). О включении второго атрибута в первый учат и большинство ашаритов, хотя те и полагают, в отличие от мутазилитов, что все сущее в мире волимо Богом. В матуридитском же каламе доминирует тенденция к разграничению "воли" и "довольства".
Синонимично со словом кадар мусульманская литература в смысле предопределения употребляет обозначение када’ и часто объединяет их, говоря о "вере в када’ и кадар". Но мутакаллимы обычно различают эти два термина как выражающие два уровня детерминации: 1) целокупного, предвечного установления порядка вещей и 2) дифференцированного развертывания этого порядка в пространстве и времени. Правда, в ашаризме када’ прилагается к первой детерминации, кадар – ко второй, тогда как матуридиты меняют их местами.
Кроме того, у ашаритов када’ и кадар возводятся к воле Бога, а у матуридитов – к Его знанию. Такая апелляция к интеллектуальному началу в Боге, а не к волевому, служит очередным свидетельством близости матуридитов к мутазилитскому либертарианизму и рационализму.
Фальсафа
Эллинизирующая философия ислама, фальсафа (араб. транскрипция греч. philosophia), развивала античные, греческие и греко-римские модели философствования. В широком смысле наименование фальсафа в культуре классического ислама прилагалось и к самóй античной философской мысли.
Составной частью мусульманской культуры античная философская традиция стала отчасти благодаря живым ее носителям из числа подданных Халифата, многие из которых арабизировались и исламизировались. Мощнейшим мостом, по которому эта традиция перешла в мир ислама, послужило знаменитое "переводческое движение", начавшееся в VIII в. и активизировавшееся в следующем столетии, особенно с учреждением в Багдаде халифом аль-Мамуном (813–833) "Дома мудрости" (Байт аль-хикма), совмещавшего в себе библиотеку, академию и переводческое бюро.
К середине X в. на арабский язык были переведены все главные сочинения Аристотеля (для понимания которых привлекались труды его позднеантичных комментаторов – Александра Афродисийского, Порфирия, Фемистия, Иоанна Филопона, Симпликия и Олимпиодора) и ряд диалогов Платона – "Государство", "Законы", "Софист" и "Тимей". С неоплатонизмом мусульманский мир познакомился преимущественно по "Теологии Аристотеля", в действительности представляющей собой переложение трех последних разделов "Эннеад" Плотина, и по "Книге о чистом благе", также приписывающейся Аристотелю, но являющейся собранием извлечений из "Первооснов теологии" Прокла. Отчасти через них мусульмане приобщились также к идеям атомистов, стоиков и пифагорейцев.
1. Ведущие файлясуфы
Аристотелевская система особенно импонировала мусульманам своим энциклопедическим охватом, вниманием к естественным наукам и строгостью доказательств. Главными файлясуфами, представителями фальсафы, выступали арабо-мусульманские перипатетики (араб. машша’иййа, или машша’ун, "прогуливающиеся"). Поэтому вся фальсафа порой обозначается как мусульманский/восточный перипатетизм (аристотелизм). В данном пособии основное внимание сосредоточивается на мусульманском аристотелизме в узком смысле слова, который здесь освещается как целостная система. В настоящей же вводной главе, преимущественно содержащей биобиблиографические справки касательно видных представителей этой школы, мы вкратце остановимся также на учениях других значимых файлясуфов.
1.1. На востоке мусульманского мира
аль-Кинди
Творчество аль-Кинди (лат. Alkindus; конец VIII в. – ок. 870), родоначальника арабо-мусульманской философии/фальсафы, впоследствии получившего почетное прозвание "философ арабов", или "философ ислама", выступает своего рода мостом между мутазилитским каламом и собственно восточным перипатетизмом, основанным аль-Фараби и обретшим свою классическую форму в трудах Ибн-Сины.
Уроженец г. Куфы или Басры (Ирак), аль-Кинди получил образование в Басре, а затем в Багдаде, где впоследствии стал приближенным аббасидских халифов аль-Мамуна, затем аль-Мутасыма, а позже аль-Васика (правили 813–842). Он активно участвовал в деятельности "Дома мудрости", и по его личному заказу здесь была переведена "Метафизика" Аристотеля и атрибутируемая последнему "Теология", к которой "Философ арабов" написал собственный комментарий. Перу аль-Кинди принадлежит около трехсот сочинений, охватывающих практически все культивировавшиеся в то время области научно-философской культуры, в том числе логику, метафизику, теологию, психологию, этику и политику, геометрию, астрономию и астрологию, теорию музыки, химию (но не алхимию, занятие которой он считал чистым мошенничеством), фармакологию и медицину. Из этих трудов сохранилось лишь немногим более десятой части, самая значительная из которых – "О первой философии" (т. е. о метафизике).
Защищая философию от нападок богословов-традиционалистов, обрушившихся на нее как на чуждое исламу мировоззрение, альКинди в означенном трактате отмечает, что философское знание по своему содержанию тождественно явленному пророками знанию: о Боге и Его единстве, о добродетели, и вообще обо всем полезном. Истинное знание складывается благодаря кропотливому труду многих поколений философов в разных странах, поэтому следует "обрести истину, откуда бы она ни исходила", с признательностью перенять добытое прежними философами, дополнять его и развивать. Кроме того, логически невозможно отрицать философию: опровергая ее, противник сам вынужден будет философствовать.
Сохранившиеся труды аль-Кинди, хотя и не позволяют реконструировать его философскую систему во всей полноте, тем не менее явно свидетельствуют, что в ней доминировал аристотелизм, который сочетался с идеями Сократа, Платона и Плотина (о Едином, о начальности времени, о происхождении души и ее посмертном восхождении в мир горний), пифагорейцев (о роли числовых и геометрических пропорций) и который приводился в соответствии с принципами исламского монотеизма, преимущественно в его мутазилитской форме. В отличие от последующих аристотеликов ислама аль-Кинди не перенял неоплатоновскую концепцию эманации/исхождения мира от Бога, отстаивая творение мира "из ничего". К наиболее известным концепциям философа относится учение о пяти основных субстанциях (материи, форме, движении, месте и времени), изложенное в трактате, который дошел до нас только в латинском переводе – "De quinque essentiis".