Новая "философия сердца" призывала обратить "светоч сердца" на недоступные рефлексии, по древней традиции именуемые "сокровенными и неуловимо-утонченными" (ю вэй) - предпосылки своего опыта. А безусловная самоочевидность "сердечного знания" делала ненужными рефлексию и самоконтроль. Ученый того времени Сюй Юэ оставил вдохновенный панегирик "чудесным делам" этого единого "сердца мира", неотличимого от чистой актуальности существования: "Шесть полюсов мироздания - пределы сердца. Четыре моря - берега сердца. Тьма вещей - образы и отблески сердца. С глубокой древности до нынешней поры было только это сердце. Величественное! Бездонное! Невозможно ни измерить его, ни исчерпать! Это сердце с утра до вечера дает способность видеть и слышать, чтить родителей и любить братьев. Днем и ночью, не нуждаясь в размышлениях, оно само по себе воплощает просветленность сознания. Все люди каждодневно трудятся и отдыхают, едят и дышат - кто же не несет в себе Небо? Каждый человек способен чувствовать боль, видеть и слышать - помимо этого сознания может ли быть еще какое-то сознание?"
Ван Янмин завоевал симпатии значительной части образованного общества XVI века смелой попыткой вернуть человека к "небесному" истоку его природы и притом оправдать интерес к повседневной жизни и желание осуществить мироустроительную миссию мудреца вне карьеры чиновника. В условиях нараставшего кризиса империи такая программа становилась все более привлекательной для ученой элиты. Поскольку "семена" вещей принадлежали миру несотворенной "великой всеобщности", познание их давало мудрому абсолютную власть, то есть способность без усилия направлять своей (без-личной) волей движение мира. При этом ищущий мудрость получил право открывать "изначальное сердце" в самом себе и в каждое мгновение своей жизни - вне канонов, существующих институтов и общественных условностей.
Мудрец в понимании янминистов представлял собой необычную по европейским меркам фигуру нонконформистского консерватора: он один вмещал в себя всю традицию, был эксцентричным и независимым нормы и долга ради. Разумеется, современникам больше бросалась в глаза внешняя, нонконформистская сторона этого образа. Сами последователи Ван Янмина, ссылаясь на авторитет Конфуция, восхваляли "безумство в поступках", воспринимавшееся как знак полной искренности. Парадоксальное единение нормы и аномалии со всей очевидностью запечатлелось в популярном тогда жизненном идеале: быть "древним и причудливым" (гу гуай). Тот же культ спонтанности подталкивал янминистов к натуралистическому толкованию психики и апологии автоматизма в человеческом поведении. Законодатель литературных вкусов позднеминского времени Юань Хундао в характерном для той эпохи ироническом тоне, мог заявлять, например, что даже и не учившиеся грамоте люди обладают мудростью Трех учений: "Обнажаться в жару и одеваться в холод - это даосское "сбережение жизни", быть учтивым в обхождении - значит блюсти конфуцианский ритуал, а отзываться, когда тебя окликают, - значит претворять буддийский принцип "несвязанности"".
Пафос нового философского движения состоит в настойчивом, порой до одержимости кропотливом разыскании сокрытых корней душевной жизни человека, всеединым сердцем хранимого пред-бытия, в котором опознаются сами границы человеческого. Среди ученых того времени вошло в моду практиковать конфуцианскую разновидность медитации, так называемое "покойное сидение" (хотя школа Тайчжоу пришла к отрицанию любого медитативного усилия), записывать свои сны, вести дневник и откровенную переписку с друзьями, чтобы регистрировать и контролировать свои душевные движения. Тогда же в Китае появились первые образчики исповедальной литературы. Дальнейшая история китайской культуры - это процесс постепенной интериоризации, или лучше сказать, "приватизации" культурных символов и ценностей, что углубляло разрыв между публичной и частной жизнью.
Вот как пишет о своем духовном пути поклонник Ван Янмина Ван Динсянь в своем дневнике: "В уединении, безмолвии и покое я постигал свое сердце. Прошло немало времени, и вдруг сознание, подверженное легкомыслию и рассеянности духа, ушло от меня. Я почувствовал в себе как бы праведную думу, которая незримо владела моими поступками и мыслями. Эта дума казалась одновременно присутствующей и отсутствующей; она была всепроницающей, прозрачной, безбрежной и совершенно не похожей на обычные мысли и все же никогда не отделявшейся от моих повседневных дел. Мною овладел такой глубокий покой, что мои уши и глаза безупречно все воспринимали. Казалось, мне открылась тайна всех превращений мироздания. Это было подобно возвращению скитальца в родной дом, где он открывает чудесное в каждой травинке и в каждом дереве, в каждом дуновении ветра и каждом колечке дыма…"
Впрочем, подобное умонастроение имело и обратную сторону: по мере того как идеал "пустотных превращений" отодвигался все дальше в глубины символического пред-бытия, действительность все больше сливалась с актуальностью человеческого существования, прагматикой быта, натурализмом природных процессов. Китайская мысль неотвратимо приближалась к порогу, за которым символизм "пустотной действенности" воспринимался уже как ненужный и "ненаучный" домысел, а мироустроительная миссия конфуцианского мудреца - как смешная претензия на роль демиурга там, где правят природные законы.
Со временем янминистские мыслители все более склонялись к отождествлению субстанции и действия, "врожденного знания" и жизни "как она есть". А поскольку вновь открытая ниша в опыте изначально заключала в себе сильный эмоциональный заряд и соотносилась с внутренней самоочевидностью телесного присутствия, она не могла не заполниться стихией психики во всех ее проявлениях. Новый идеал спонтанного знания оказывался неотличимым от дорефлективной субъективности эмпирического сущетвования или, как было принято говорить тогда, от "младенческого сердца" - апофеоза духовной чистоты. Простейшие движения души под видом "исконных свойств" (бэнь сэ) личности или ее спонтанного "настроения" (цюй) стали теперь предметом особенного внимания и даже поклонения со стороны поборников "чистоты сердца". Юань Хундао утверждал, что "переживания входят в нас глубоко, а выученное по книгам лежит на поверхности". В его представлении ребенок, делающий что хочет и как хочет, являет пример "высшей радости жизни". Что же касается "переживания", то оно воплощается "в красоте горы, вкусе воды, игре света в цветке, грации в женщине: даже лучший мастер слова этого не выскажет - такое можно только сердцем постигнуть". Юань Хундао верил, что всякое доктринерство от лукавого и что жизнь сама выговаривает свою правду, выговаривает легко, свободно и красиво, как играющий ребенок.
Речь идет, очевидно, об опыте само-аффекта, непроизвольном "приливе чувств", который, как вершина конкретности и динамизма жизненного опыта, обладает эстетической ценностью. В сущности, такая реальность соответствует точности выражения индивидуального опыта. Следовательно, художник вправе облекать свое творчество в оригинальные формы, свободно видоизменяя традицию и природные образы. Впрочем, ему следует руководствоваться не субъективной волей, а моральными чувствами, ведь его "настроение" увлекает его за пределы индивидуального "я". Неоконфуцианский эстетизм не предполагал индивидуализма. Напротив, он ставил достоверность переживаний в обратную зависимость от степени их подчинения субъекту. Радикальные янминисты твердо верили, что подлинное самовыражение неотделимо от помощи другим - именно поэтому они высоко ценили сильные, даже "безумно яростные" чувства и притом утверждали, что для реализации всех потенций жизни в себе не требуется никаких усилий. Столетие спустя ученый Хуан Цзунси назовет их фантазерами, которые хотели "голыми руками схватить дракона за хвост". На практике же программа последователей Тайчжоуской школы вылилась в культ героической личности, живущей страстно, но не из каприза или корысти, а ради служения общему благу.
Внутренние пределы традиционной мысли с небывалой резкостью обозначились в конце XVI века в личности и творчестве скандально известного нонконформиста Ли Чжи (1527–1602), совершившего почти немыслимый в Китае поступок: он ушел со службы и оставил семью ради того, чтобы стать чань-буддийским послушником. Ли Чжи издевался над всеми авторитетами и заявлял, что один несет в себе мудрость всех времен, ведь воля "бодрствующего сердца" возносится над всеми окаменелостями духа, из которых складывается история - это кладбище духовных порывов. В своем нашумевшем (и вскоре действительно запрещенном) собрании заметок, озаглавленном "Книга для сожжения", Ли Чжи выступает вдохновенным защитником всего инстинктивного и здравомысленного, утверждая, что "правда мира воплощается в одежде и еде", а жажда удовольствий и богатства совершенно естественна и, следовательно, оправданна. Вслед за радикальными последователями Ван Янмина он прославляет "детскую непосредственность" сознания, которая доступна каждому в любой момент времени: "В Поднебесном мире нет человека, в котором не действует сознание, нет вещи, в которой не действует сознание, и нет мгновения, в которое не действует сознание. И хотя некоторые не понимают этой истины, они в любой миг могут открыть в себе настоящее сознание…
Детское сердце - вот подлинное сердце! Чего детское сердце не может, того не может и подлинное сердце. Ребенок - это начало человека. А детское сердце - это начало разумения…"
Оригинальность Ли Чжи в том, что он попытался прямо поставить знак равенства между символической за-данностью бытия и чувственной природой человека, что, кстати, придает его суждениям изрядный привкус цинизма. Однако смешение символических и предметных ценностей практики, ритуала и работы лишает смысла и то и другое. Совпадение символического и эмпирического измерений действия возможно только на почве непрерывного преобразования действительности, непрестанного понуждения к переменам. "Безумец от чань-буддизма", чтобы не потерять опору, должен вечно устремляться вперед на гребне вздымающейся волны обновления. Обосновать же реальность жизненной эмпирии он неспособен. Его философия всегда требует от него еще неизвестного, неисповедимого - именно "безумного" в своей невозможности - действия.
Критика Ли Чжи и его единомышленников била в самое уязвимое место официального конфуцианства: она показывала, что из "чистого сознания" отнюдь не вытекают с некоей "естественной" неизбежностью нормы культуры и постулаты идеологии и что в действительности власть имущие используют эти нормы и постулаты в своих корыстных интересах. Однако отрицание культуры у Ли Чжи еще больше обостряло извечную проблему традиции: отчего люди не могут осознать в себе "действие сознания", если это действие совершенно естественно и непроизвольно и, следовательно, "осознать сознание" - дело как нельзя более легкое? Призывая уподобиться детям, Ли Чжи требовал, в сущности, достичь полноты сознания, отказываясь от всякого усилия осознания. Увы, нет никакой возможности теоретически оправдать такое мыслительное сальто-мортале.
Ли Чжи был брошен в тюрьму и там покончил с собой: акт одновременно абсолютной свободы и безысходного отчаяния. Стало ясно, что попытка выйти за пределы традиции, следуя ее же собственным постулатам, обречена на неудачу. После Ли Чжи проблема оправдания традиции стала для образованной элиты источником острого внутреннего беспокойства. Реакцией на вызовы "безумного философствования" радикальных янминистов стал интерес ученых минского времени к практическим приемам и методам нравственного совершенствования. Если ни чувственное восприятие, ни мысль не могут дать надежных критериев истины, то невозможно усомниться, по крайней мере, в самом стремлении к истине. После вспышки всеотрицания в конце XVI века в позднеминском обществе заметно усилился интерес к духовной аскезе.
Приметой возрождения аскетизма в конфуцианстве стала философская программа знаменитой академии Дунлинь, где главное внимание уделялось мотивам "трудностей учения" и жертвенного служения моральному идеалу. В противоположность нарочитой раскованности "народных философов" из школы Тайчжоу, вожди Дунлинь подчеркивали тяготы "духовного бдения", которое они нередко воспроизводили в тяготах физических, - например, пускаясь в долгие и трудные странствия, отказываясь от бытового уюта, долгими часами практикуя "покойное сидение". Виднейший деятель дунлиньского движения, Гао Паньлун во всех подробностях записал свой долгий путь к духовному просветлению, скрупулезно отметив все пережитые на этом пути испытания. Своим первым успехом он считал открывшееся ему в какой-то момент понимание того, что сознание наполняет все тело. Только десять лет спустя, после периода мучительных сомнений и упорных занятий медитацией Гао Паньлун пережил то, что он назвал своим "пробуждением". Это случилось как раз в пути - когда он плыл в лодке по реке, посвящая все время "покойному сидению" и ученым занятиям. Пробуждение пришло к нему внезапно в тот момент, когда он прочел слова ученого XI века Чэн Хао: "Все сущее в мире создается самим человеком, в действительности ничего не существует". Гао Паньлун рассказывает: "Опутывавшие меня тревоги внезапно исчезли, и словно тяжкий груз свалился с моих плеч. Сквозь меня словно молния прошла; я почувствовал, что слился без остатка с Великим Превращением… Для меня исчезло различие между небесным и человеческим, внутренним и внешним. Я увидел, что весь огромный мир - это мое сердце… Мне и прежде неприятно было слушать тех, кто рассуждал о величии прозрения. Теперь же я вправду понял, что просветленность - дело обычное…"
Акцент на обыденности опыта прозрения - характерная черта позднего неоконфуцианства, окончательно преодолевшего искушение медитативной техникой. Но эта обыденность не отменяла потребности в непрерывном духовном бдении. Гао Паньлун и в дальнейшем продолжал вести подробные дневниковые записи о своей жизни и, главное, духовном состоянии. Вот как описал он свой распорядок дня в одной горной обители: "В пятую стражу, завернувшись в одеяло, я сажусь в постели, стуча зубами и одеревенев от холода. Я превозмогаю малодушие и собираю воедино свою волю. Позволив себе небольшой отдых, я встаю на рассвете. Умывшись и сполоснув рот, растапливаю очаг и возжигаю благовония. Я сижу в молчании и размышляю над "Книгой Перемен". После завтрака я выхожу на прогулку и наставляю юных в искусстве выращивания деревьев и цветов. Вернувшись в свою комнату, я привожу в порядок свои мысли и приступаю к занятиям. После обеда снова прогуливаюсь, удовлетворенно напевая. Почувствовав тяжесть в мыслях, я возвращаюсь, чтобы ненадолго прилечь. Потом выпиваю чаю, зажигаю благовония, стараюсь устранить все преграды в мыслях и возобновляю занятия. На исходе дня я сижу в медитации, пока не сгорит тонкая курительная палочка. Когда солнце садится за горы, я выхожу полюбоваться облаками и пейзажем и осмотреть деревья, посаженные садовником. Мой ужин прост и скуден, но немного вина достаточно, чтобы взбодрить меня. Потом я сижу при зажженной лучине, и мои мысли улетают в неземные дали. Когда думы рассеиваются, я сажусь, скрестив ноги, в постель и засыпаю".
В образе жизни Гао Паньлуна примечательна естественная, но внушаемая тонким чувством меры гармония труда и досуга, сосредоточения и расслабления, волевого усилия и вольного покоя. Такая гармония доступна лишь тому, кто умеет чутко внимать себе, не насилуя свою природу, но и не уступая своим слабостям. Раздумья же над глубокомысленными графическими композициями и словесными формулами "Книги Перемен" способствовали приведению во внемлющее состояние даже неосознаваемых глубин психики, вовлечению всей жизни духа в мировой поток событийственности. Перед нами, по существу, высший фазис ритуалистического миросозерцания Китая, где ритуал без остатка перешел в жизненную практику, а новизна творческого порыва растворилась в рутине повседневности. Такая аскеза быта была неизбежным исходом усилия духовного пробуждения, которое устраняло видения ради чистоты видения.
Ярким примером ревностного служения идеалу самоконтроля может служить жизнь ученого XVII века Янь Юаня, который положил себе за правило несколько раз в день отмечать в специальной тетради результаты наблюдений над собой. Если за истекший срок сознание "полностью присутствовало", он рисовал кружок. Если ему случилось высказать одно легкомысленное суждение, он перечеркивал кружок одной чертой, если таких суждений было больше пяти - двумя чертами, а если в какие-то минуты терял над собой контроль, в кружке появлялись три черты и т. д. Янь Юань строго следил за тем, чтобы решительно каждое дело исполнять с полным "бодрствованием", соблюдая все правила благочестия; он никогда не выходил из своей комната, не будучи одетым надлежащим образом, и даже настаивал на том, чтобы фиксировать дурные мысли прежде, чем они придут в голову! Требование, прямо скажем, парадоксальное, но с традиционной точки зрения вполне уместное, ведь "доброе знание" неоконфуцианского мудреца предваряет всякий опыт.
Новая тенденция в неоконфуцианстве достигла высшей точки в творчестве Лю Цзунчжоу - быть может, самого интересного и глубокого философа позднеминского времени. Лю Цзунчжоу считал главным злом своего времени желание "считать всегда истинным знание, идущее от чувств", но в равной мере не принимал и метафизики "пустоты" у Ван Цзи. Центральное место в учении Лю Цзунчжоу занимает понятие "воли" (и), которая противостоит "мыслям" (нянь) и даже предшествует самому сознанию. Эта несотворенная, самосознающая, непрерывно превосходящая сама себя воля не имеет объекта; она есть "одинокое сердце" (ду синь), которое не знает разделения между добром и злом, ибо сама воплощает собой абсолютное добро. Смысл совершенствования, по Лю Цзунчжоу, есть "стояние в добре".
Философия Лю Цзунчжоу на свой лад обнажила внутреннюю ограниченность неоконфуцианского проекта. Ибо в лице Лю Цзунчжоу янминистская философия перестает бороться за овладение жизненной эмпирией. А когда в 1644 году маньчжуры свергли минского императора, Лю Цзунчжоу, как преданный слуга своей династии, уморил себя голодом. Это был, конечно, триумф моральной воли. Но триумф, подтверждающий суверенность материального мира, его неподвластность духовному преображению. Смерть Лю Цзунчжоу словно подвела черту под целой эпохой истории Китая - последней эпохой подвижников истины. Отныне китайская мысль навсегда отказалась от своих метафизических упований…