Среди натурфилософских представлений Древнего Китая следует отметить учение о пяти стихиях: воде, огне, земле, дереве и металле. "Вода увлажняется и течет вниз, огонь горит и поднимается вверх, дерево сгибается и выпрямляется, металл подчиняется [внешнему воздействию] и изменяется, земля принимает посев и дает урожай" (История китайской философии. М., 1989. С. 31). Пять стихий соотносятся с пятью вкусовыми ощущениями. "То, что увлажняется и течет вниз, создает соленое; то, что горит и поднимается вверх, создает горькое; то, что сгибается и выпрямляется, создает кислое; то, что подчиняется [внешнему воздействию] и изменяется, создает острое; то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое" (Там же). Интересно сопоставить это учение с натурфилософскими представлениями древних греков, возникшими примерно в то же время, с их четырьмя главными элементами: водой, воздухом, огнем и землей.
Важной чертой китайской культуры была ее диалектичность. И не удивительно. Если мы ориентированы на посюстороннюю жизнь, в которой "все течет и все изменяется", переходя из одного состояния в свою противоположность, и не рассматриваем само бытие как нечто единое, то неизбежно приходим к диалектике как способу изучения действительности.
В древнейшей "Книге перемен" большое место занимают рассуждения о двух противоположных началах, взаимодействие которых обусловливает появление вещей, смену явлений природы и т. д. Это ян и инь, соответственно светлое и темное, твердое и мягкое, мужское и женское, успешное и неудачное.
В Толкованиях к "Книге перемен" образование мироздания объясняется так. Первоначально существовал хаос. Борьба противоположностей внутри него привела к образованию неба и земли. В результате их взаимодействия сформировались четыре сезона года, а установившееся единство между небом, землей и четырьмя сезонами привело к возникновению ветра, грома, воды, огня, гор и болот, а также человеческого общества. Небо, земля, ветер, гром, огонь, горы и болота образовали восемь триграмм.
Становление мира описано диалектически. "Перед началом перемен существовал Великий Предел, который породил два начала [темное и светлое], два начала породили четыре символа [четыре черты, символизирующие стихии металла, дерева, воды и огня], четыре символа породили восемь триграмм" (Джоу-и. Гл. 7). Поскольку "твердое и мягкое взаимно трутся друг о друга, а восемь триграмм взаимно подавляют друг друга" (Там же), происходят бесконечные изменения.
А. Радклиф-Браун выводит китайскую диалектику из дуально-родовой организации древнего общества. Китайская дилектика была не разрушительной, а созидательной, поэтому в ней большое значение имели понятия гармонии и "золотой середины" ("держать в руках две крайности, но использовать для народа лежащую между ними середину" – коментарий к "Лунь-юй"). "Чрезмерность так же плоха, как и отставание", – говорил Конфуций (Лунь-юй. 14).
О гармонии применительно к человеку сказано так: "Когда не проявляют удовольствия, гнева, печали и радости, это называется [состоянием] середины. Когда их проявляют в надлежащей степени, это называется [состоянием] гармонии. Середина является наиважнейшей основой [действий] людей в Поднебесной; гармония – это путь, которым должны следовать [люди] в Поднебесной. Когда удается достигнуть [состояния] середины и гармонии, в природе устанавливается порядок и все сущее расцветает" (Древнекитайская философия: В 2 т. Т. 2. С. 119).
Китайской мысли была присуща черта, которая роднила ее с индийской (в этом оба дальневосточных народа схожи) – стремление к постоянству. "Небу свойственны постоянные явления, земле свойственна постоянная форма, человеку свойственны постоянные нравы. Однажды созданные, [они] не меняются; это называется тремя постоянствами" (Там же. С. 15). Постоянство китайцы хотели обрести на земле, а не по ту сторону жизни. Отсюда значительная роль, которая отводится ритуалу (знаменитые китайские церемонии), и чувство долга. Чтобы достичь согласия и устойчивости в быстротекущем мире, китайцы нашли способ, аналогичный медитации индийцев, но вполне земной. С его помощью текучее становится неподвижным. "Ритуал – высшая мера поведения людей как безмен – высшая мера веса", – писал Сюнь-цзы (Там же. С. 179).
Теперь становится понятно, почему Будда отказался от жертвоприношения, а Конфуций нет. Индийцы искали постоянство и истину в ином мире, а китайцы – в этом. Цель китайцев не изменение и прогресс, а благоденствие как результат постоянства, охраняемого ритуалом и долгом. Отсюда традиционное миролюбие китайцев, которое сродни миролюбию индийцев. Стремление к устойчивости как повторению прошлого – общая черта китайского понимания времени, а будущее имеет религиозное оправдание лишь постольку, поскольку оно способно точно воспроизводить прошедшее.
Поскольку, однако, чувственное бытие текуче, возникает проблема обеспечения гармонии начал, являющейся источником развития. "А ведь гармония фактически рождает все вещи, в то время как единообразие не приносит потомства. Уравнение одного с помощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно развивается и рождаются предметы… Именно поэтому покойные ваны смешивали землю с металлом, деревом, водой и огнем, создавая благодаря этому все вещи" – эти слова сказаны в VIII в. до н. э. (Цит. по: История китайской философии. С. 33). Все существующее, стало быть, – результат гармонии между ян и инь. Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается все сущее.
Стремление к постоянству связано у китайцев с тем, что они так же как и индийцы, признают неизменное более истинным. Для самой возможности познания необходим покой – здесь китайская мысль также солидарна с индийской. Сердце выступает органом познания, а сердечный покой дает возможность постичь истину.
Три мыслителя
Три величайших мыслителя Древнего Китая, достойные наибольшего внимания, – покрытый ореолом таинственности Лао-цзы, всеми почитаемый Конфуций и мало кому ныне известный Мо-цзы, который, однако сформулировал за четыре с лишним века до Рождества Христова концепцию всеобщей любви.
Познакомиться со взглядами этих мыслителей довольно просто. Имеются три текста, прямо связанные с их именами. Правда, автор и время написания "Дао дэ цзин" не совсем ясны. Основное произведение конфуцианства представляет собой записи учеников, трактат "Мо-цзы" тоже, скорее всего, написан его последователями, хотя это единственный из трех связный текст с внутренней логикой в пределах глав, а не просто сборник афоризмов.
Лао-цзы – прозвище, означающее "старый учитель". Сведений о его жизни очень мало, но известно, что он был хранителем императорского архива Чжоуского двора – величайшего книгохранилища Древнего Китая. Жившего ранее двух других великих китайских мыслителей Лао-цзы (VI‑V вв. до н. э.) нелегко понять не только потому, что основное его понятие "дао" очень неоднозначно – это и "главное над множеством вещей", и "матерь земли и неба", и "первооснова мира", и "корень", и "путь", – но и потому, что в постижении этого понятия мы не имеем возможности, как в других культурах, опереться на какие‑либо мифологические образы, которые облегчали бы усвоение. Дао столь же неопределенно у Лао-цзы, как понятие Неба во всей китайской культуре.
Сам Лао-цзы полагал, что его "слова легко понять или легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять" (Дао дэ цзин. 70). И тут же диалектически утешался: "Когда меня мало знают, тогда я дорог" (Там же). К диалектике Лао-цзы обращался часто. "Трудно управлять народом оттого, что власти слишком деятельны". Как это понять? А дальше: "Народ презирает смерть оттого, что у него слишком сильно стремление к жизни". Тут что‑то приоткрывается. И вдруг: "Тот, кто пренебрегает своей жизнью, тем самым ценит свою жизнь" (Там же. 75). Это образец отрывочности текста, в котором надо искать общеглубинный смысл.
Чтобы понять Лао-цзы, надо определить дао. Дао входит в предметы, делая их истинными и объединяя их в единое целое. Дао – источник всех вещей и основа функционирования бытия. Дао определяется как "корень". Корень находится под землей, его не видно, но он первичен по отношению к растению. Так же первично и невидимо дао, из которого продуцируется весь мир. Знакомство с индийской культурой наводит на мысль, что дао близко к понятиям Единое, нирвана и другому буддистскому термину "пустота". "Дао пусто, но в применении неисчерпаемо" (Там же. 4). Если сравнивать с западной философией, то дао близко к понятию небытия ("В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии" (Там же. 40). В отличие от понятия нирваны почитание дао не обязывает объявить чувственный мир иллюзией, китайцы для этого слишком практичны и менее метафизичны, но видимый мир как бы второстепенен.
Лао-цзы отличается от Будды тем, что, исходя из главенства дао, думает не об уходе из мира, а о том, какие отсюда проистекают следствия для жизни. В этом смысле дао понимается как естественный закон развития природы. Основное значение иероглифа дао – "дорога, по которой ходят люди". Лао-цзы преимущественно метафизик, но его главное понятие вполне посюсторонне. Дао – путь, по которому идут люди в этой жизни, а не только нечто вне ее. Человек, не знающий пути, обречен на блуждание, он заблуждающийся.
В то же время дао можно интерпретировать и как энергию (вечным источником жизненной энергии называет дао современный исследователь Чень Чупинь), и как пространство ("одиноко стоит, но не меняется, ходит повсюду, но не устает" (Там же. 25).
Дао можно трактовать и как единство с природой через подчиненность одинаковым законам. В этом значении дао созвучно понятию "риты" в индийской культуре. "Путь благородного мужа начинается среди [обычных] мужчин и женщин, но его глубинные [принципы] существуют в природе" (Древнекитайская философия. С. 121). Коль скоро есть этот всеобщий закон, нет необходимости в каком‑либо моральном законе: как в естественном законе кармы, так и в искусственном законе человеческого общежития.
Дао нужно искать в себе. "Кто знает самого себя, тот сможет выяснить [сущность вещей], а кто знает людей, тот способен вершить дела" (Там же. С. 38). Сравни с античным "познай самого себя". Чтобы познать дао, надо освободиться от собственных страстей. Познавший дао достигает "естественного равновесия", потому что все противоположности приводят к гармонии.
Дао ничего не желает и ни к чему не стремится, и в этом смысле вполне соответствует советам Кришны в "Бхагавадгите". Так же должны поступать и люди. Все естественное происходит само собой, без особых усилий личности. Естественному ходу противостоит искусственная деятельность человека, преследующего эгоистические, корыстные цели. Такая деятельность предосудительна, поэтому основным принципом Лао-цзы выступает недеяние ("увэй"). "Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, чтобы оно не делало" (Дао дэ цзин. 37). Здесь опять диалектика. Увэй не есть пассивность, а скорее непротивление естественному ходу событий и деятельность в соответствии с ним. Действуйте, говорит Лао-цзы, но помните, что нарушение естественного закона приводит к противоположному результату, тогда как следование ему дает желаемое. Встречаются такие словосочетания: "действовать своим недеянием", "управлять, не управляя" и т. п.
Увэй – это отказ от деятельности, вступающей в противоречие с естественными законами и, стало быть, требующей борьбы. Такое понимание приближается к принципу ахимсы и христианскому "не противься злому", но по иным основаниям. "Недеяние дао означает соблюдение естественности [вещей]. Соблюдение естественности [вещей] – это значит, что [человек ничего] не прибавляет [к вещам] и ничего не отнимает [у них]" (Древнекитайская философия. С. 30). Быть спокойным, действовать без привязанности к миру – тут мотив "Бхагавадгиты", но Лао-цзы подчеркивает, что "дао совершенномудрого – это деяние без борьбы", поскольку естественный закон побеждает сам собой.
Недеяние столь же важно, как деяние. Недаром библейские заповеди излагаются в форме ограничений – не убий, не укради и т. д. Надо знать, что делать и что не делать. Это и есть знание дао.
В применении к правителю, а китайские мыслители всегда давали им советы, это звучит так: "Кто служит главе народа посредством дао, не покоряет другие страны при помощи войск, ибо это может обратиться против него". Война, с точки зрения китайцев, – нарушение дао.
В соответствии с представлением о благости Неба и естественного закона следование дао добродетельно. Добродетель ("дэ") есть проявление дао. "Дао и дэ существуют неразрывно. Если говорят [о дао или дэ], то [по существу] говорят об одном и том же" (Там же. С. 28).
Доверчивость, доброта и забота о народе отличают мудрого, следующего путем дао. "Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель. Искренним я верен и неискренним также верен. Таким образом и воспитывается искренность. Совершенномудрый живет в мире спокойно и в своем сердце собирает мнения народа. Он смотрит на народ, как на своих детей" (Дао дэ цзин. 49). Взаимоотношения в обществе сопоставляются Лао-цзы с отношениями внутрисемейными, что присуще китайской традиции. Несмотря на преимущественно метафизический характер учения Лао-цзы, общая настроенность китайской мысли на социальные отношения сказывается и здесь. Единство дао и дэ, знания и добродетели приводят Лао-цзы к выводу: "Только настоящий человек обладает истинным знанием".
Традициями "Книги перемен" определяется нацеленность Лао-цзы на выявление противоречий, порой сформулированных в парадоксальной форме. Диалектика выражена у Лао-цзы часто непонятно резко, хотя и завораживающе. "Когда в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло" (Там же. 2). "О несчастье! Оно является опорой счастья. О счастье! В нем заключено несчастье" (Там же. 58). И т. д.
Рассмотрим еще такое изречение Лао-цзы. "Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат; когда будут устранены человеколюбие и "справедливость", народ возвратится к сыновней почтительности и отцовской любви; когда будут уничтожены хитрость и нажива, исчезнут воры и разбойники. Все эти три вещи [происходят] от недостатка знаний. Поэтому нужно указывать людям, что они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные [желания] и освобождаться от страстей" (Там же. 19). Здесь и высокая просветительская оценка знаний, и понимание огромного значения нравственного состояния общества, и ирония относительно того, что разговор о мудрости, гуманности и справедливости часто скрывает то обстоятельство, что именно этого недостает.
Какое значение имеет эта концепция для современности? Лао-цзы считается основателем даосизма – направления китайской культуры, дошедшего до наших дней. На близость даосизма к нарождающемуся новому пониманию природы указывают экологи. Лао-цзы советует приспособляться к естественным циклам, подчеркивает самодвижение в природе и важность равновесия.
В трактате "Джуанцзы" сообщается о беседе Лао-цзы с Конфуцием, которая могла состояться между 518 и 511 гг. до н. э. Была ли она на самом деле или нет, но сообщение о ней ценно в том смысле, что показывает различия между двумя крупнейшими мыслителями Древнего Китая. Лао-цзы сказал: "Гуманность и справедливость, о которых ты говоришь, совершенно излишни. Небо и земля естествено соблюдают постоянство, солнце и луна естественно светят, звезды имеют свой естественный порядок, дикие птицы и звери живут естественным стадом, деревья естественно растут, тебе также следовало бы соблюдать [естественное] дао и его дэ [проявление]. Нет необходимости с усердием распространять учение о гуманности и справедливости… Этим ты только смущаешь народ" (Чжуан-цзы. V).
Однако именно признание человеколюбия основой отношения между людьми принесло славу Конфуцию. Ирония Лао-цзы не смогла помешать Конфуцию, потому что общество, с опаской взирающее на метафизику, больше нуждалось в осмыслении социальных взаимоотношений.
Младший современник Лао-цзы Конфуций (ок. 551 – ок. 479 гг. до н. э.) отдал традиционную для китайцев дань Небу как творцу всех вещей и призывал беспрекословно следовать судьбе, но главное внимание уделил сознательному конструированию необходимых для нормального функционирования общества социальных связей.
Родился "учитель Кун" в бедной семье, рано остался сиротой и познал нужду, хотя по преданию происходил из царского рода. Он занимал невысокие должности в царстве Лу, путешествовал, а вернувшись на родину, жил в окружении многочисленных учеников. Основное произведение Конфуция "Лунь-юй" ("Беседы и высказывания"), записанные его учениками, пользовалось на протяжении всей последующей истории Китая таким влиянием, что его заставляли заучивать наизусть в школах. Оно начинается фразой, почти дословно совпадающей с хорошо нам известной: "Учиться и время от времени повторять выученное".
Конфуций, как и Лао-цзы, действовал в трудный для китайского общества период перехода от одной формации – рабовладельческой – к другой – феодальной, и в это время было особенно важно не допустить крушения социальных устоев. Подходы Конфуция и Лао-цзы были разными, но цели одинаковыми.
Примат нравственности, проповедуемый Конфуцием, отражал стремление китайского духа к устойчивости, спокойствию и миру. Учение Конфуция о том, как сделать счастливым государство через нравственное совершенствование прежде всего высших слоев общества, а затем низших. "Если руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклониться [от наказаний] и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуалов, народ будет знать стыд и он исправится" (Лунь-юй. II, 3).
Нравственный образец для Конфуция – благородный муж: преданный, искренний, верный, справедливый. "Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом; совершает поступки, основываясь на ритуалах, в словах скромен, в поступке правдив" (Лунь-юй. XV, 17). Противоположность благородного мужа – низкий человек. "Благородный муж ко всем относится одинаково, он не проявляет пристрастия; низкий человек проявляет пристрастие и не относится ко всем одинаково" (Там же. II, 14). "Благородные живут в согласии [с другими людьми], но не следуют за ними, низкие – следуют [за другими людьми], но не живут с ними в согласии" (Там же. XIII, 23).
Главная характеристика благородного мужа – человеколюбие. "Тот, кто способен проявлять в Поднебесной пять [качеств], является человеколюбивым… Почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успеха. Если человек добр, он может использовать других" (Там же. XVII, 6). Слово "использовать" следует понимать здесь не в привычном сугубо утилитарном смысле. В нем слышится китайская практичность, так как имеется в виду предоставление человеку достойной его работы.