И, действительно, что это за православие, где Бог – не страх и трепет, а трактуется почти как законы природы – подчиняется законам тварной жизни, являет человеку антиномичный мир. Так может рассуждать именно эзотерик, для которого исходная реальность – не Бог, а эзотерический мир, напоминающий природу, противопоставленный неподлинному, антиномичному миру. "Христос, – пишет П. Флоренский, – довел идею о смирении Божием до последнего предела: Бог, вступая в мир, отлагает образ славы Своей и принимает образ Своей твари, подчиняется законам тварной жизни, – не нарушает мирового хода, не поражает мира молнией и не оглушает его громом, – как это мыслили язычники (вспомним хотя бы миф о Зевсе и Семеле), а только теплится пред ним кротким светом, привлекая к себе грешную и намаявшуюся тварь Свою, – образумляя, но не карая ее" [115, с. 289]. "Истина, – утверждает Флоренский, – антиномична… Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие останется глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он – не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, – мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет" (курсив мой. – В. Р.) [115, с. 157].
Что это за православие, где отношения верующего с Богом опосредуются Софией-Премудростью. "В христианстве, – верно замечает С. С. Хоружий, – эта мифологема не обрела прочного статуса ввиду изначально догматического затруднения: неясно, как София может быть связана с Лицами (Ипостасями) Бога и есть ли вообще место для нее в сфере Божественного (если только не отождествить ее с одной из ипостасей, тем самым лишив самостоятельности)" [126, с. XII]. Конечно, П. Флоренский в "Десятом письме: София" пытается связать последнюю не только с троичностью Бога, но с другими православными реалиями – Богородицей, Церквью, Словом Божиим, Девством, Человечеством, тварной личностью, но разве это доказательство, может возразить ревнитель православия? Вместо обращения к Священному Писанию и канонам – запутанные рассуждения, которые под-стать какому-нибудь эзотерику, а не православному священнику.
А как доказывается во "Втором письме: сомнение" догмат троичности Бога? Редукцией Бога к Истине и фихтеанско-логическими манипуляциями типа "А есть А" и "А есть не-А", в результате чего следует вывод, что Троица "есть единая сущность о трех ипостасях… при всем том, ипостась и сущность – одно и то же" [115, с. 49]. Если бы Бог был объектом науки, например, логики или естествознания, в этом случае понятно, прибегай хоть не только к логике, математике, истории культуры, философии и сравнительному языкознанию (чем широко пользуется П. Флоренский), но и другим наукам (правда, почему тогда ты священник?); атак все это выглядит по меньшей мере подозрительно. Даже такой доброжелательный к Флоренскому комментатор, как С. Хоружий, замечает: "Разве возможно, в самом деле, средствами формальной логики получить вывод, что безусловно достоверное – это единственно "Троица единосущная и нераздельная"? Почти сразу открывается уязвимость линейной схемы "логистика – пробабализм – подвижничество"" [126, c. X–XI].
Вопрос о том, как Павел Флоренский соединяет в своем мышлении рациональное мышление с верой (как у него соединились эти две области человеческого духа), возник у меня и при чтении его других работ, особенно "Детям моим" и "Воспоминания прошлых дней". Вроде бы, судя по воспитанию, да и собственным увлечениям, юный Павел должен был вырасти полным атеистом и ученым с физикалистской ориентацией. Отец, которого Павел очень любил, ориентировал сына на занятия естествознанием, тщательно избегал тем, касающихся веры в Бога, а сам Павел основное свое школьное время посвятил физике и другим естественным наукам, что и привело его закономерно позднее на физико-математический факультет Московского университета (закончил в 1904 г.). "Такова была программа, – вспоминает Павел Флоренский, – воспитать ум чистым от пережитков человеческой истории, прямо на научном мировоззрении… Передо мною с пеленок стояли всевозможные явления природы, запечатлевшиеся в памяти с крайней резкостью. Отец, тетя Юля, изредка мать рассказывали и объясняли, безжалостно изгоняя все сверхъестественное: на все находилось свое объяснение в духе натурализма, схематически простое и понятное. При этом подчеркивалась строгая закономерность природы и непрерывность всех ее явлений" [109, с. 162]. Приблизительно в VI классе, считает Павел, у него сложилось научное отношение к миру. "На вопрос, к чему я стремлюсь, – пишет он, – я бы ответил: "Познать законы природы", – и действительно, все силы, все внимание, все время я посвящал точному знанию. Физика, отчасти геология и астрономия, а также математика были тем делом, над которым я сидел с настойчивостью и страстью, друг друга укреплявшими" [109, с. 188]. А вот отношение родителей к религии.
"Родители мои, – вспоминает Павел, – хотели восстановить в семье рай… но в этом раю не было религии… она отсутствовала тут не по оплошности, а силою сознательно поставленной стены, ограждавшей упомянутый рай от человеческого общества… В нашей семье суть религиозного воспитания заключалась в сознательном отстранении каких бы то ни было, положительных или отрицательных, религиозных воздействий извне, в том числе и от самих родителей. Никогда нам не говорили, что Бога нет, или что религия суеверие, или что духовенство обманывает, как не говорилось и обратного" [109, с. 117].
И вдруг, когда Павел заканчивал тифлисскую гимназию, на поверхность его сознания вышла, прорвалась религиозная реальность, а старый мир, построенный на догматах науки, буквально рухнул (Флоренский именно так и осознает происходившее с ним в то время – "обвал": "произошел разлом, разрыв биографии, внезапный внутренний обвал… важнейшим было: неожиданность и катастрофичность его"; "…можно, пожалуй, увидеть в происшедшем внезапное открытие дверей иного мира" [109, с. 195–196]). Сначала на фоне неясных переживаний и тоски Павлу во сне пришла весть (…"тончайший луч, который был незримым светом, не то – неслышным звуком, принес имя – Бог" [109, с. 211]), которую по пробуждению он осознал так. "Мне это было откровением, открытием, ударом. От внезапности этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внешней силой, и сам не зная для чего, но подводя итог всему пережитому, выкрикнул на всю комнату: "Нет, нельзя жить без Бога"" [109, с. 212].
Затем после серии схожих переживаний уже на фоне прекрасной природы у Павла происходит настоящий переворот: к нему помимо его сознания сами начинают приходить мысли, решительно зачеркивающие научное мировоззрение. "И опять тот же ответ, что все научное мировоззрение – труха и условность, не имеющая никакого отношения к истине, как жизни, как основе жизни, и что все оно не нужно. Эти ответы другой мысли звучали все жестче, определеннее и беспощаднее… И наконец, последний вопрос о всем знании. Он был подрезан, как и все предыдущие… Все возражения против научной мысли, которые я когда-либо слышал или читал, вдруг перевернулись в сознании и из условных, легко отразимых при желании и искусственно придуманных придирок, вдруг получили силу ударить в самое сердце научного мировоззрения. В какую-нибудь минуту пышное здание научного мышления рассыпалось в труху, как от подземного удара…" [109, с. 241–242].
Правда, Флоренский в своих воспоминаниях пытается сказать, что и раньше он ощущал неясные толчки и удары, что в каком-то смысле его ощущение природы подготовило этот переворот. Однако, мне думается, это больше осознание задним числом, чем правда. В целом описанный переворот (обвал) выглядит как неожиданный и ничем не обусловленный. Столь же необоснованным и непонятным, во всяком случае для меня, выглядело объяснение Павла Флоренского, почему он после окончания университета оставляет мирской путь и науку (как главное дело жизни) и уходит в религию (поступает в духовную семинарию и по окончании ее в 1911 г. принимает священство).
Объяснение такое: прадед Флоренского был священник и его сын, дед Павла, блестяще учился в семинарии. Но по окончании ее он, вдруг, передумал и пошел учиться в Военно-медицинскую академию. С тех пор Флоренские оставляют стезю священства (отец Павла был крупным инженером-путейцем). Но назначение рода Флоренских совершенно другое – служить Богу. В "Завещании" семье, составленном в 1917 г., П. Флоренский пишет прямо: "Мое убеждение – что роду нашему должно иметь представителей у Престола Божия… Отказ от этого стояния, бегство алтаря поведет к тяжелому року над нашим домом" [109, с. 441]. Но еще раньше в письме 1909 г. В. В. Розанову П. Флоренский дает такое же объяснение: "Словно рок какой, – пишет Павел, – тяготеет над нашим родом. Так же было, несмотря на всю жизнь лелеемые мечты о семье, с дедом, так было с прадедом. Иногда мне кажется, что этот рок – Божье наказание и вразумление – за то, что отступил род от священнослужения, что это – ревность Божия, и "трагедия рока" не прекратится, доколе не будет искупления, доколе род, в лице хотя бы кого-нибудь, не вернется к своим исконным, костромским обязанностям, к своему призванию" [109, с. 278].
Но почему, спрашивается, судьбу рода Флоренских выражает Павел, а не его отец и дед, давшие ему жизнь и разум? И разве земная судьба Павла Флоренского тоже не сложилась трагично (куда трагичнее, чем у деда и отца), хотя он и вернулся к своему призванию? К тому же непонятно, что такое по Флоренскому род, и разве сам он не писал в своей книге "Столп и утверждение истины", что Бог отсекает грех, но спасает грешившего человека. В этом плане все в роду спасаются, но как тогда понять призвание рода?
Здесь так и напрашивается сравнение пути Павла Флоренского с поисками св. Августина. И тот и другой шли к христианству от философии и увлечения наукой. Оба, обретая веру, пережили потрясший их духовный переворот. Но, конечно, другое время, другая эпоха и другой жизненный опыт. Павел пришел к христианству молодым человеком в период начинающегося в России в широких массах кризиса православия, а Августин – уже зрелым, разно пожившим человеком, и напротив, в то время к христианству приобщались многие и многие. Но что меня удивляет: если Августин добывал веру тяжелым трудом и борением с собой, то к Павлу она вроде бы пришла сама. Действительно, в "Исповеди" Августин рассказывает, как нелегко он приходил к христианству.
Августин вспоминает, что все его друзья и близкие, начиная с любимой матери, приходили к христианству, и это не могло не влиять, заставляя "верить в Бога еще до веры". Пытаясь обрести веру, Августин проделал огромную работу, переосмысляя свои обыденные представления, преодолевая себя. Он научился символически и аллегорически истолковывать тексты Священного Писания, редуцировал образ Бога сначала к эфирному всепроникающему бесконечному существу, затем к бестелесному образу – условию творения всего и истине ("Я оглянулся, – пишет Августин, – на мир созданный и увидел, что Тебе обязан он существованием своим и в Тебе содержится, но по-иному, не так, словно в пространстве; Ты, Вседержатель, держишь в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно существует" [1, с. 94]). Нашел Августин и место злу, которое не от Бога, а есть то, что с Богом не согласуется. Перечитывая "Исповедь" не один раз, я прошел шаг за шагом вслед за Августином и понял, как идея Творца, сначала для него совершенно неприемлемая и неправдоподобная, постепенно (на это, правда, ушло много лет) становилась все более понятной и необходимой и, в конце концов, превратилась в реальность, в которой нельзя было усомниться.
А Павел Флоренский точно обозначает происходившее с ним: сами собой приходят мысли и откровение, потом обвал старого научного мировоззрения. За этим, вероятно, следует становление христианского мировоззрения. По инерции думается, что тоже само собой? Но не будем спешить, попробуем все же понять путь к христианству Павла Флоренского, ведь нужно учитывать, что он был предельно искренним и талантливым человеком. Возможно, его путь был необычным и более прямым.
Начать можно с того же, на что указывает сам Павел в "Воспоминаниях", то есть с родителей и семьи. Отец, определяющий в семье все, был без корней, сирота, но с идеями и замыслами. Он хотел ни от кого не зависеть, ни от людей, ни от общества, замышлял построить все на семье и считал ее единственной реальностью, "раем". "Я сказал слово "рай", – поясняет в "Воспоминаниях" П. Флоренский, – ибо так именно понимаю своего отца – на чистом поле семейной жизни возрастить рай, которому не была страшна ни внешняя непогода, ни холод и грязь общественных отношений, ни, кажется, сама смерть… задача этого эксперимента с жизнью, на который отец действительно потратил жизнь и много много богатых и отличных дарований и усилий, была в возможно тщательном уединении семьи ото всего иного… Все тяготы жизни отец нес на себе, но вносить их в семью не хотел… семья была его идолом, его богом, а он – ее жрецом и ее жертвой" [109, с. 25].
В теоретическом отношении отца Павла вполне можно назвать "социальным маргиналом", но весьма образованным. Социальные маргиналы или, как их называет К. Касьянова, аутсайдеры – это люди, не просто выпавшие из устойчивых социальных структур, но и вынужденные поэтому опираться на собственную личность, жить, как писал Глеб Успенский, "своим умом". В свою очередь, это в плане собственного мироощущения ставило их вровень с социумом, делало соизмеримыми с культурой; маргинал самого себя манифестировал как культуру. Часто социальный маргинал – это или эзотерик, если он решил переделывать сам себя (а собственная семья – это как бы продолжение твоей личности), или социальный инженер, если он переделывает общество. Именно из маргиналов во второй половине XIX в. выходят как разночинцы и интеллигенция, так и революционеры разных мастей.
Отец Павла, безусловно, принадлежал к первой категории, он, как отмечает П. Флоренский, к революционным идеям "относился и недоверчиво, и презрительно, как к мальчишеским притязаниям переделать общество, которое таково, как оно есть, по законам необходимости", с тревогой размышлял о последствиях революционных попыток, могущих "привести Россию "в полный хаос"" [109, с. 123]. Павел, очевидно, вполне перенял это убеждение своего отца. За два года до революции в письме к В. Розанову он с раздражением пишет: "Надо же наконец отрешиться нашей интеллигенции от сознания провиденциальных обязанностей и твердо сказать себе, что мир и судьба истории идут и будут идти вовсе не их "декларациями", а по таинственным законам, ведомым Рукою Божией" [109, с. 281]. Значительно позднее уже на рациональной почве ту же мысль для западной интеллигенции повторяет Мишель Фуко.
Зато отец Павла был уверен, что из семьи можно построить настоящий "рай". Окружающие семьи были "старым человеческим родом. Наша же семья должна была стать новым родом. Тот, старый, род пребывал в законах исторической необходимости и исторической немощи; в отношении же нашего, нового, отец словно забывал и законы истории, и человеческое ничтожество: почему-то от нее ждалось чудо… качественно семья предполагалась им исключительной: она представлялась ему сотканной из одного только благородства, великодушия, взаимной преданности, как сгусток чистейшей человечности" [109, с. 125].
Павел не понимает здесь своего родителя. Но разве не сходно видит любой эзотерик подлинный мир – то есть идеально, и разве сам Павел не наделяет в "Столпе и утверждении истины" православную церковь точно такими же идеальными качествами, недаром последнюю олицетворяют София-Премудрость, братская дружба и мистическая любовь. "Если София есть все человечество, то душа и совесть Человечества, – Церковь, – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, – Церковь Святых, – есть София по преимуществу" [115, с. 350].
По мерке семьи отец Павла понимает и социальные отношения. Социальность для него – это "человечность" ("вот любимое слово отца, – замечает Павел, – которым он хотел заменить религиозный догмат и метафизическую истину… человечность же, теплота и мягкость человеческих отношений исходит из семьи – верил он" [109, с. 122–123]). В свою очередь социальность отец Павла мыслил как существующую на трех уровнях: религиозном, где затерянный в бесконечном космосе человек вынужден придумать себе Бога в человеческом образе; социологическом, где связи между людьми образуют народы и человечество; и кровном – "связи более тесные и меньшего масштаба, но зато более непосредственно присущие нашему сознанию" [109, с. 119]. "Но о роде, – с удивлением пишет Павел Флоренский, – который есть подлинный элемент общества, папа никогда не говорил, и это тем более удивительно, что он всегда читал исторические сочинения" [109, с. 120]. Что ж здесь удивительного, ведь каждый вычитывает в книгах то, что ему нужно.
Но посмотрим, какая атмосфера царила в семье и что собой представляло образование детей. Если обозначить эту атмосферу двумя словами, то напрашиваются слова: любовь, родственность, уважение. Как говорит Павел, членами его семьи были люди, "пронизанные любовью и нежной заботой" друг о друге. А в плане образования дети подключались к культуре в лучшем смысле этого слова: иностранные языки, история, литература, искусство, естественные науки, ремесло и техника. Но была и одна особенность – необычное отношение к природе и ее освоение, природа понималась как живое существо и познавалась не отвлеченно, а проникновенно, переживательно, по-гётевски. Павел неоднократно подчеркивает, что любимым автором отца был Гёте, да и его тоже. "И вот теперь, – вспоминает Павел, – оглядываясь вспять, я понимаю, почему с детства, с тех пор почти, как научился читать, у меня был в руках "Гёте и Гёте без конца" – т. е., конечно, не брошюра Дюбуа Реймона, а самый Гёте" [109, с. 158–159].
Но при чем тут Гёте, может спросить читатель? При том, что именно Гёте, написавший 13 томов по естествознанию (столько насчитывает Большое Веймаровское издание Гёте), задал нетрадиционное, идущее поперек традиции, понимание и отношение к природе, как живому явлению, познание которого неотделимо от ее переживания и участия в жизни природы. Известна знаменитая формула Гёте – "Видеть вещи, как они есть". Традиционная теория, считает Гёте, страдает от "чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто одни слова… Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение" [158, с. 376]. В другом месте Гёте поясняет свой подход к изучению природы: "Мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием" [159, с. 31].