2. Режим постулирования "ценностей" и "оснований" сам по себе предполагает, что в центре рассматриваемых "цивилизационных" явлений лежит идея порядка, а не свободы. Точнее, и порядок, и свобода оказываются при таком постулировании антимодернистскими, т. е. противоположными специфически современной идее порядка, основанного на свободе. Возражения против "прав человека", исходящие от защитников самобытности "незападных цивилизаций", есть лишь частное проявление антимодернистской идеи порядка. Это проявление вытекает из неприятия идеи и практики коллективной автономии как самоопределения и самоконституирования "мы" (каков бы ни был масштаб такого" мы"), т. е. из неприятия "позитивной свободы". Это ведет к дефициту "негативной свободы", к слабости или отсутствию механизмов защиты индивидуального "я". Эти механизмы обычно ассоциируются с "правами человека". Подавление коллективной автономии делает фигуру Законодателя Истины, о которой шла речь выше, каковы бы ни были ее институциональные воплощения, центральной для всех рассматриваемых явлений, что и придает им характер практик и проектов авторитарной гегемонии.
3. Структуры авторитарной гегемонии, легитимируемой "ценностями идентичности", возникли в результате определенных политико-идеологических конфликтов и остаются (потенциально или актуально) включенными в них, т. е. открытыми для оспаривания. Реакцией на такие конфликты являются подчас радикальные реинтерпретации "традиционных ценностей" самими носителями и защитниками авторитарной гегемонии или споры между ними о том, какова именно "цивилизация", "основания" которой они артикулируют и отстаивают. Сам дискурс о "ценностях идентичности" и даже демонстративные акты "столкновения цивилизаций" предназначены прежде всего для "внутреннего потребления" – для ослабления позиций и дискредитации носителей альтернативных (демократических) политических проектов и для укрепления гегемонии над "ведомыми", т. е. для более "эффективной мобилизации масс" как исполнителей авторитарных проектов.
4. Во многих из рассматриваемых нами явлений вопросы социально-экономической справедливости оказываются вторичными по сравнению с вопросом культурной идентичности. Справедливость подается как нечто, производное от "цивилизационной идентичности". В рамках "органического единства", насаждаемого авторитарной гегемонией, отстаивание социальных прав как прав представляется индивидуализмом и эгоизмом частных лиц и их групп, подрывающих "естественную" солидарность. Меры же политики доходов и социального обеспечения – там, где они имеют место, – исполнены в логике патронажа и вознаграждения за вклад в "общее дело", а не удовлетворения прав, завоеванных и гарантированных борьбой трудящихся. Иными словами, такая социальная политика выступает составляющей стратегии консолидации авторитарной гегемонии.
5. "Цивилизационные" проекты можно представить как разновидность "политики идентичности" и борьбы за признание (отличая ее от "политики перераспределения" и борьбы за социально-экономическую справедливость), хорошо известную и из современного "мультикультурального" опыта Запада. Она отличается от другого вида борьбы за признание, присущего классическим (гегелевско-марксовским) проектам освобождения, тем, что направлена на защиту или экспансию существующей идентичности, а не на ее отрицание в пользу новой нравственно более богатой идентичности, обретаемой в борьбе с угнетателями. Поскольку "цивилизационные" проекты не имеют перспективы снятия нынешней идентичности в пользу завтрашней, постольку в них нет тенденции универсализации, предполагающей "включение Другого" в те новые форматы "взаимного признания", которые становятся возможными благодаря обретению новых идентичностей обеими конфликтующими сторонами. Поэтому в таких проектах нет потенциала создания будущего. Они выражают абстрактное – в гегелевском смысле – особенное, в котором всеобщее (глобального капитализма) присутствует лишь как грубая необходимость, принуждающая такие партикулярности выживать в борьбе друг с другом без перспективы достижения более высокого нравственного синтеза. Борьба "цивилизационных" проектов оказывается в историческом и нравственном смысле "зряшной": она – лишь функция воспроизводства самого статус-кво и в то же время – форма, в которой закрепляется абстрактность абстрактных партикулярностей, не совместимых с нравственным универсализмом (что, конечно, не делает ее "зряшной" с позиций господ "цивилизационных" проектов).
Чем объяснить эту происходящую под знаменами "цивилизаций" антимодернистскую архаизацию дискурсов и практик, столь разительно контрастирующую с тем, что наблюдалось в двадцатом веке, точнее, в течение того, что Эрик Хобсбаум назвал "коротким двадцатым веком", границами которого стали 1914 и 1991 годы?
Вероятно, самым лаконичным ответом на этот вопрос будет то, что "короткий двадцатый век" завершился остановкой истории, наступлением периода "после диалектики", как удачно выразился Горан Терборн. Остановка истории – это утрата альтернативы статус-кво, закрытие горизонта качественно иного – в нравственно-политическом плане – будущего. Это – дегенерация истории в эволюцию, в которой технико-экономический рост отсоединяется от нравственно-политической трансформации, а место будущего занимает пролонгированное и приумноженное настоящее.
Фукуямовский "конец истории" и хантингтоновское "столкновение цивилизаций" – не антагонистические, а взаимодополняющие концепции, если смотреть на то, что, а не как они выражают. Предсказанный Фукуямой глобальный триумф либеральной идеологии, разумеется, не произошел и не произойдет в будущем. Но конфликты, развернувшиеся в мире "после диалектики", действительно, оказались лишены трансформационного потенциала и осуществляются в соответствии с описанной Хардтом и Негри "формой правила" воспроизводства глобального "порядка" (правила, которым в условиях новой "Империи", описанной ими, стала война). Если слом нравственно-политической диалектики был условием торжества глобального капитализма (и в этом заключается правда фукуямовского "конца истории"), то практическим следствием этого могла стать только "натурализация" тех форм, в которых предстают действующие на арене "постистории" силы. "Естественности" и безальтернативное™ капитализма строго соответствует "естественность" и без-альтернативность "цивилизационных" или "культурных" форм, которые принимают находящиеся в его пространстве силы. Поэтому недоуменный вопрос Хантингтона, обращенный к его оппонентам и зафиксированный в названии одной из его статей – "Если не цивилизации, то что?" (см. сноску 42), вполне оправдан. В мире без диалектических нравственно-политических смыслов могут быть смыслы только "метафизические", "эссенциалистские", типа тех, которыми осеняют себя разные "цивилизационные" проекты авторитарной гегемонии
В общем виде политическая логика и идеологические "технологии" "эссенциализации" идентичностей достаточно хорошо изучены – в наше время капитализм далеко не впервые применяет этот прием, хотя раньше его применение выглядело скорее частным регрессивным случаем, а не "формой правила" функционирования капитализма.
Известным примером такого частного случая "эссенциализации" идентичностей стало изобретение "расы" в США после Гражданской войны. Произведенный ею слом открытых правовых и экономических структур рабства, вследствие своей легальности нуждавшихся не более чем в патриархальной идеологии "благодетельности рабства" для самих черных, вызвал необходимость радикальной "ренатурализации" отношений господства и подчинения. Новизна идеи "расы" в том и заключалась, что она прямо апеллировала к физическим (и приравненным к ним психическим) различиям, которые находятся (как бы) по ту сторону любых классовых, региональных, политических и экономических определений. Такие различия не устранимы никакой исторической практикой, и при этом они являются исходными и детерминирующими для идентичности людей и отношений между ними. "Самоочевидность" и "естественность" "расовых" различий выводили их из сферы политики и права и делали их "недоступными" для юридической регуляции (в отличие от классического рабства). Это и зафиксировало решение Верховного суда США по делу Plessy v. Ferguson (1896 г.), которое узаконило расовую сегрегацию при формально-правовом равенстве "рас": "расовые" различия не обусловлены правом (оно признает равенство всех перед законом), но отражаются правом в качестве "естественной реальности".
Такая "натурализация" "расы" и "расовых отношений" есть грубый, но в то же время эффективный прием консолидации угнетения, когда оно становится невозможно в прежних открытых формах. Эффективность этого приема в том и состоит, что угнетенные они заключаются в такую "онтологическую" рамку, которая сообщает им идентичность, затрудняющую их самовыражение в качестве угнетенных. Соответственно затруднена и политическая репрезентация протеста против условий угнетения. В качестве представителя "расы" угнетенный может потребовать "уважения" к своей "расовой" идентичности (в логике "политики признания"). Но он должен выступить не как "представитель расы", но в качестве "рабочего", "социалиста", "антиглобалиста" или в каком-то ином классовом, идеологическом, политическом качестве, чтобы протестовать против капиталистической эксплуатации. Ведь консолидация последней и сконструировала его "расовую" идентичность. Но политическую артикуляцию этих качеств подавляет "эссенциализированная" "расовая" идентичность, изображаемая в качестве определяющей и первостепенной. Заключение в "эссенциалистскую" рамку идентичности, препятствующую самовыражению угнетенных и их организации сопротивления угнетению, есть специфический вид политический несправедливости. Ее и обеспечивают "цивилизационные" проекты.
В этой же логике формировалась "цивилизационная" "эссенциализация" трудящихся масс на всем пространстве глобализующегося капитализма, хотя в различных его зонах этот процесс отличался своеобразием форм и используемых идеологических инструментов. Она стала реакцией на тот пик демократической и освободительной борьбы, который пришелся на 60– 70-е годы XX века. Этот период ознаменовался крушением колониальных империй и образованием гораздо более плюралистичного и демократичного, чем когда-либо ранее, миропорядка, а также серьезной трансформацией капиталистического способа производства в направлении декоммодификации рабочей силы и социализации государства. Попятное движение – к установлению структур неоимпериалистической гегемонии на мировой арене, десоциализации государства и рекоммодификации рабочей силы – предполагало, помимо прочего, деконструкцию тех политических и политико-экономических идентичностей, благодаря которым ранее формировались силы освобождения и демократической трансформации капитализма.