Вторая причина заключается в том, что "Концепт "революция"…", наряду с другими знаковыми публикациями последнего времени, знаменует, как хотелось бы надеяться, начало сдвига российского политического мышления от затасканной и несущей печать либерального конформизма тематики "демократических транзитов" и "переходов к рынку" к такой радикальной и в то же время классической проблематике политической теории, как "революция". От этого сдвига, если он в самом деле происходит, еще огромная дистанция до осмысления революции как альтернативы тому миру, в котором "демократические транзиты" и "переходы к рынку" выступают – и то только на периферии североатлантической зоны! – максимально радикальными формами политических изменений. Однако правда, что само использование понятия "революция" неизбежно имеет "политически провокативный характер". И это уже лучше, чем использование понятий, имеющих характер политических транквилизаторов.
Однако в сборнике многое огорчает, причем безотносительно оценке его теоретического содержания. Он сделан неряшливо. Некоторые переводы явно нуждаются в хорошей литературной правке. В отдельных случаях они дезориентируют. "Subaltern", к примеру, нельзя переводить как "особые" – из-за этого "восстания угнетенных (или подчиненных)" оказываются какими-то "особыми восстаниями". "Self-negating" имеет в русском языке эквиваленты в виде производных от "самоотрицания", что совсем не равнозначно "самоотносящемуся". Курьезом редакторской работы выглядит содержащаяся в одном из примечаний отсылка к будто бы включенной в данный сборник статье (F. Moshiri, "Revolutionary Conflict Theory"), которая в нем отсутствует. С этим соперничает вопросительный знак вместо номера того тома полного собрания сочинений В. Ленина, в котором можно найти его произведение "Детская болезнь левизны в коммунизме". Увы, подобные примеры я мог бы продолжить.
Неряшлива, по-моему, и общая структура сборника. В два первых его раздела статьи сгруппированы по признаку их принадлежности двум основным полям современного дискурса о "революции" – политической философии и политической науки. Но два следующих раздела сфокусированы на определенных версиях "революционной теории" – "глобальной демократии" и "консервативной революции". Почему составители отдали предпочтение именно этим версиям, а не иным (скажем, национально-освободительным революциям или так называемым революциям сверху), остается загадкой. Но в любом случае единый принцип построения разделов оказывается сломан. Последний же раздел "Мейнстрим: от якобинства к большевизму" лишен какого-либо организующего принципа. В него включены статьи (Ганса Кона, Юлии Ерохиной), в которых ни якобинство, ни большевизм даже не фигурируют. Трудно понять, почему интеллектуально заурядное и пришедшее к нам из 30-х годов прошлого века эссе Сидни Хука представляет марксистскую революционную традицию и – еще удивительнее! – современный политический дискурс, которому, как говорит название сборника, он должен быть посвящен целиком и полностью.
Однако вернемся к уже упомянутой главной цели сборника, которая заключается в освещении "специфики бытования" концепта "революция" в современном политическом дискурсе. Зачем читателю, интересующемуся политикой революции, нужно знать эту "специфику бытования" концепта? Ради коллекционирования мнений о нем разных мыслителей? Возможно, это неплохо для досуга, но к изучению революционных практик отношения не имеет. Да и что могут дать для такого изучения заведомо неадекватные мнения "слащавых иллюзионистов" и "горьких мистификаторов", т. е. левых и правых участников "революционного дискурса"? А других персонажей в нем нет! Это – суждение Питирима Сорокина, с котором, надо думать, солидарен А. Павлов (ни намека на возражение Сорокину в его тексте нет). Или читателю не следует принимать и Сорокина всерьез, а просто включить это суждение в качестве очередного экспоната в создаваемую коллекцию?
А чем для познания революций полезен концепт "революция" в качестве неопределенно используемой метафоры, блуждающей из одного "семантического гнезда" в другое, даже если при таких перемещениях она сохраняет память о посещенных ею ранее "гнездах", как представляет "революцию" Л. Бляхер? Только тем, чтобы через аналогию с собственной "спецификой бытования" намекнуть на карнавальный характер всех революций? Но даже признавая наличие карнавального элемента в революциях, не ясно, чем помогает нам бляхеровская аналогия объяснить то, в чем заключается его связь (и какого именно она рода?) с их победами или поражениями, с их исторической плодотворностью или бесплодием? Да и как нам при помощи "блуждающей метафоры" отличить собственно революционные карнавалы от тех, благодаря которым власть, по выражению Ж. Баландье, "позволяет ритуально оспаривать себя с тем, чтобы более эффективно себя консолидировать"? Этот второй вариант по сути контрреволюционного карнавала, в основе которого лежит "превращение в товар даже недовольства [существующими порядками]", и описан столь ярко в концепции "общества зрелища" Ги Дебора.
Парадоксальность рассуждений, которые ведут Бляхер и Павлов, заключается в том, что при всей их, казалось бы, безграничной дискурсивной гибкости в обращении с концептом "революция" они опираются на наивный догматизм. В самом деле, коллекционирование мнений, различных до такой степени, что "революция" в качестве их общего предмета становится не идентифицируемой, предполагает обладание самим коллекционером знанием о "сущности" революции, превосходящим все эти мнения. Иначе у него не будет критерия отбора подходящих для его коллекции мнений. Равным образом протейность "блуждающей метафоры" революции предполагает наличие фиксированной позиции, с которой все метаморфозы этой метафоры могут быть опознаны в качестве именно ее метаморфоз. Но такое "сущностное" знание и такая фиксированная позиция не могут принадлежать самому дискурсу о "революции", который и есть стихия мнений о ней и ее метаморфоз. Принадлежность к такой стихии обесценило бы "сущностное" знание и фиксированную позицию, превратив их в "еще одно" мнение о "революции" и "еще одну" ее метаморфозу.
Откуда же тогда взять это "сущностное" знание и эту фиксированную позицию? Только из подлинно авторитетных источников. И оба наших автора находят такие источники. в популярных словарях – Историко-этимологическом словаре современного русского языка, Словаре русского языка С. И. Ожегова и Философско-энциклопедическом словаре 1983 года. Такое понимание авторитетов и такое отношение к ним я и назвал наивным догматизмом. Дело даже не в теоретическом качестве дефиниций революции, которые дают эти популярные издания. Важнее нерефлексивное принятие этих определений и их устранение из полемического контекста "дискурса о революции", в котором только и существуют и обладают смыслом любые определения "революции".
Однако рассуждения Бляхера и Павлова обозначают, пусть не эксплицируя ее, очень важную проблему познания революций. Это проблема неустранимой протейности, точнее, поливалентности понятия "революция", обусловленной его синхронным и диахронным присутствием в разных полях и пластах культуры, в каждом из которых оно живет по присущим данному полю или пласту "законам". Вместе с тем эти разные жизни понятия "интерферируют" и неким образом переливаются друг в друга. Такая поливалентность характерна для всех "основных исторических понятий" Козеллека – никакой уникальностью концепт "революция" в этом плане не обладает. Но без учета такой поливалентности мы не поймем, почему все усилия дать "единственно правильное" определение революции оказались неудачными.
В самом деле, "революция" существует и как продукт (и орудие) воображения определенных эпох и социальных групп, и как идеологический троп и даже политическое клише (в партийных программах, агитации и пропаганде и т. д.), и как собственно "понятие", т. е. как инструмент исследовательской академической работы. Невозможность "окончательного" определения "революции" обусловлена в первую очередь тем, что ее бытие в качестве аналитического инструмента никак не может быть полностью изолировано от ее же бытия в качестве продукта и орудия культурного воображения и политико-идеологического тропа – хотя бы вследствие того, что любой мыслитель всегда неким образом позиционирован в конкретном культурном и политическом контексте и зависим от него.
Такую зависимость исследования "революции" от конкретных историко-политических контекстов Франсуа Фюре элегантно передал противопоставлением изучения эпохи Меровингов и осмысления Французской революции. Первое тоже не свободно от дискуссий, но они сейчас не имеют маркеров "идеологических позиций" и не переливаются в вопросы о "легитимности" как существующих общественных институтов, так и самой исторической науки. Изучению же революции – независимо от желаний и убеждений самих историков – "само собой разумеющимся образом" приписываются легитимирующая и делегитимирующая функции. Но в период самой Французской революции именно исследование эпохи Меровингов выполняло те самые легитимирующие / делегитимирующие функции, которыми ныне наделено изучение этой революции: в культурном воображении той эпохи она приобрела значение освобождения "простолюдинов", ассоциируемых с галло-римлянами, от аристократов как потомков франкских завоевателей. Так меняющиеся поля культурного воображения и идеологических практик влияют на то, что происходит на поле академической жизни. Но между этими полями, конечно же, есть и обратная связь.
"Блуждание" метафоры "революция" по "семантическим гнездам" не так произвольно, как оно выглядит у Бляхера. Можно и нужно прослеживать то, как именно определенный теоретический концепт "революции" связан с его бытованием на соответствующих полях культурного воображения и идеологии, и такие цепочки связей явят нам не размывание семантики "концепта", а, напротив, ее сгущение и кристаллизацию. Другое дело, что в каждую эпоху современного мира, в каждом его отдельном историко-политическом контексте мы обнаружим несколько таких цепочек, и их совокупным эффектом, действительно, окажется невозможность "окончательного" и "общепринятого" определения революции. Если же окидывать получающийся в результате этого "революционный дискурс" взглядом сверху, с той внешней по отношению к нему позиции, занять которую призывает политологов Бляхер, то этот дискурс предстанет всего лишь коллекцией разных мнений о революции или грядкой "семантических гнезд".
Однако во многих других статьях сборника содержатся достаточно строгие и концептуально развернутые, хотя противоположные друг другу, определения "революции". С ними я и буду сопоставлять мое определение предмета понятия "революция", приведенное в "предварительных замечаниях".
Революция и Современность
Политически актуальный поворот темы "революция и Современность" задается вопросом "возможны ли революции в наше время и в будущем?". Более общее теоретическое выражение этого вопроса таково – "является ли революция атрибутом Современности или только ее прологом, тем, что ввело ее в историю?". В историческом плане эта тема ставит вопрос "были ли революции до Современности или они – уникально современные явления?". Начнем с последнего из них.
Вопрос о "досовременных революциях" теоретически наиболее проработан в отношении классической античности, применительно к так называемым афинским демократическим революциям и римской революции (в период от братьев Гракхов до Юлия Цезаря). Аргументы оппонентов в этом споре известны.
С точки зрения М. Финли, перенос понятия "революция" на античность ведет к такой его "универсализации", которая делает его бессодержательным и эвристически бесплодным. Водораздел между современными революциями и теми явлениями, которые именуют античными "революциями", обусловлен следующими обстоятельствами. Последние "вписаны" в циклическую схему культурно-исторического времени, из которой они не могли выйти, тогда как современные революции определяются открытостью творимому ими будущему. Разный характер культурно-исторического времени, которому принадлежат и которое создают современные и "досовременные революции", – первое различие между ними. Второе состоит в том, что "досовременные революции" не приводили к глубоким изменениям социальных отношений, смене форм собственности и т. п., хотя результатом их бывала перестройка "политической конституции". Наконец, античные "революции" не выводили на арену борьбы и тем более – не приводили к власти новые социальные силы, создаваемые самой революцией из "социального материала" старого порядка. Политическая борьба в Риме и Афинах – это раунды схватки между одними и теми же соперниками (патрициями и плебеями, олигархами и демосом), хотя их организация могла меняться с ходом истории.