Те "застывшие отношения", которые "перманентная революция" разрушает, есть результаты эффективного отбора, который "автоматически" производит рынок, отделяя их от других отношений, не только консервируемых, но и культивируемых им. Ясно, что ни одна революция не могла дать "абсолютный" разрыв с прошлым, что максимум революционного радикализма может состоять лишь в частичной реконфигурации того, что унаследовано от "старого порядка" и чему придаются новые смыслы. Тем не менее между такими революциями и буржуазной "перманентной революцией" есть огромная разница. Первые все же производят реконфигурацию "старого порядка", меняя его "операционный принцип", политико-правовой, но также – в случае социальных революций – и политико-экономический. Вторая же наращивает эффективность такого "принципа" и распространяет его действие на те сферы и отношения, которые до того были вне его досягаемости. Первые есть альтернатива статус-кво. Вторая есть упразднение альтернативы, зрелым выражением чего является нынешняя глобально-капиталистическая идеология TINA (There Is No Alternative). TINA и есть, говоря языком Маркузе, "герметизация дискурса и поступка", подавление будущего и торжество "одномерного" общества.
Так как же ответить на поставленный вопрос о том, является ли революция атрибутом Современности?
Даже в буржуазной "перманентной революции" событийная революция присутствует как симптоматика – во фрейдистском смысле – забытого и вытесненного. Назвать новый крем для лица "революцией в косметике" считается удачным (и стандартным для рекламного бизнеса) ходом. В известном смысле вся буржуазная Современность – а не только ее пролог! – есть история "революций": научно-технической, индустриальной, постиндустриальной, сексуальной, художественной и т. д. От такого множества "революций", конечно, и получается бляхеровская "блуждающая метафора", но в плане симптоматики в высшей мере примечательно то, что все эти разнородные явления легитимируются посредством их ассоциирования с революцией. Это верно даже для тех из них, которые имеют прямо антиреволюционный эффект подчинения вместо освобождения. Пример тому – "индустриальная революция", заменившая "формальное" подчинение труда капиталу "реальным".
Но важнее другое. Само забывание и вытеснение событийной революции приводит к столь же реальным изменениям в функционировании "перманентно-революционного" общества, какие аналогичные явления вызывали в поведении пациентов доктора Фрейда. Забывание и вытеснение революции, этого парадигмально политического явления, ведет к той фундаментальной деполитизации общественной жизни, которая стала характерной тенденцией эволюции "демократического капитализма" (конечно, не только его – вспомним о современной России). То, что эта тенденция несет с собой растущую беззащитность мира труда и непривилегированных групп и слоев в целом, вряд ли может беспокоить героев буржуазной "перманентной революции". Но то, что эта же тенденция угрожает самой динамике и эффективности капиталистического производства корпоративно-административным склерозом, с одной стороны, а с другой – подрывом собственно рыночных механизмов манипулятивно-лоббистской деятельностью "групп интересов", с отвращением описанной Фридрихом Хайеком под рубрикой "демократия торга", не может не вызывать у них тревогу. Эта тревога и выражается в попытках "вернуться" к рынку посредством "минимизации государства" (и его бесчисленной клиентуры) и отрегулировать неким образом деятельность "групп интересов", ограничивая их влияние на функционирование государства. Но именно на этих направлениях "буржуазная перманентная революция" оказывается особенно малоуспешной.
Но революция присутствует в созданных ею современных обществах не только в виде описанной выше симптоматики. Она присутствует также как "эхо", если воспользоваться метафорой Эрика Хобсбаума об "эхе "Марсельезы"". Такое "эхо" есть вся сумма влияний революции на последующую историю – в той мере, в какой она была историей сопротивлений новым формам угнетения и неравенства, характерным для современного общества, и историей движения противоречия, заложенного самой революцией в modus operandi этого общества. Это – противоречие между универсальной свободой, покоящейся на равенстве, что только и делает ее универсальной и характерно современной свободой, и необходимо партикулярными институциональными формами ее воплощения / отрицания (от "нации-государства" до капиталистических механизмов хозяйствования) с присущими им делениями на "включенных – исключенных", "господствующих – подчиненных", "богатых – бедняков" и т. д.
Знаменитый тезис Руссо, которым открывается первая глава первой книги "Об общественном договоре", "человек рождается свободным, но повсюду он в оковах" – нельзя понимать в качестве характеристики антропологического состояния человека вообще. Но он не является и формулировкой задачи, решить которую призван справедливый "общественный договор", и – уже в якобинской трактовке – революция. Этот тезис есть формулировка ее цели (конечно, не той, которую преследовали ее участники и лидеры) – внести в общественное бытие напряжение противоречия между свободой, на которую "по праву рождения" в современном обществе может законно претендовать любой его член, и никогда до конца не устранимыми "оковами" институциональных форм существования этого права в современном обществе.
Возможно, такая трактовка тезиса Руссо способна разочаровать иных поборников революции, представляющих ее себе как "последний и решительный" бой, открывающий путь в "царство свободы". Ведь согласно данной трактовке вместо устраняемых сегодня "оков" завтра возникнут другие. И будут ли они легче сегодняшних (для нас завтрашних)? "Царство свободы" исчезает как практическая цель борьбы, а свобода приобретает значение не состояния, которого можно достичь, а самой практики освобождения. Но разве обесценивает недостижимость "царства свободы" ликвидацию того, что мы сегодня, "здесь и сейчас", считаем недопустимым и оскорбительным? Разве отказ от устранения сегодняшних "оков" не превратит нас в ницшеанских "последних человеков", радующихся существованию в одномерном мире беспрепятственно прогрессирующей "буржуазной перманентной революции"? То, что такой мир пока не возник, тоже следствие революции и ее след в современном обществе в виде того напряжения между свободой и "оковами", о котором я рассуждал выше.
В этом и заключается ответ на первый вопрос, который я поставил в начале данного параграфа, – возможны ли революции в наше время и в будущем? Революция присутствует в современном мире в качестве симптоматики вытесненного и забытого, в качестве "эха" и в качестве напряжения между универсальной свободой и ее (всегда конкретными для данной ситуации) институционально-партикулярными "оковами". Во всех этих качествах она есть действительность современного мира (и только его), так что сам вопрос о ее "возможности" – при его серьезном понимании – может означать только одно: способна ли революция сейчас явиться в еще одном качестве – в качестве актуального события.
Непредсказуемость революций и ее значение для теории революции
Характерной чертой революций является их непредсказуемость. "Патриоты" Национального собрания, уже провозгласившие себя представителями народа-суверена, но не способные в течение нескольких дней узреть во взятии Бастилии уже начавшуюся революцию, "штабом" которой им вроде бы надлежало быть. Ленин в Цюрихе, ошеломленный вестью об уже свершившейся в России Февральской революции 1917 года и отказывающийся ей верить. Памятные кадры растерянного Горбачева, возвращающегося из Фороса в Москву в августе 1991 года, после стольких лет "перестроечных" заклинаний о революционном продолжении "дела Октября". Множить ли подобные примеры?
Уже сказанное заставляет усомниться в понимании революции как "программы" или "проекта". "Революция – это гигантская историческая программа, – пишет Б. Межуев, – приведенная в действие в конце XVIII в. и доселе не остановимая". Ее основными компонентами он называет "делегитимацию всякой власти", "демократизацию, т. е. неприятие любой иерархии" и "секуляризацию" как "отрицание любого воздействия религиозного начала на жизнь общества.
Чьей "программой" была такая революция? Наверное, не тех легендарных ее "детей", кого она одного за другим "пожирала". Вряд ли и тех, кто духовно "готовил" ее или витийствовал о ней. Разве не известно, что та же Французская революция была не "реализацией" идей "энциклопедистов" и других "просветителей", а их "переворачиванием" и критикой? Что "Просвещение" в качестве "духовного пролога" революции есть ее собственный поздний продукт (как и продукт ее контрреволюционных противников), "подводимый" ею под себя в усилии самолегитимации (или контрреволюционной делегитимации)? Как точно выразился после революции один из видных (и удивительным образом уцелевших) умеренных деятелей 1789 года Мунье, "не влияние этих принципов (Просвещения. – Б. К.) создало Революцию, а, напротив, Революция породила их влияние". А многое ли из "марксизма Маркса" или даже более позднего марксизма Каутского, Плеханова или самого Ленина, как его марксизм был сформулирован в "Государстве и революции" буквально накануне Октября, можно найти в том, чем реально стала большевистская революция?
Еще менее вероятно, что авторство революции-как-программы принадлежит массам, в ней участвовавшим и составившим ее ударные армии. Не только вследствие тех страданий и разочарований, которые им революция несет в первую очередь и которые едва ли могли быть их "программной целью". Важнее то, что цели, с которыми низшие классы входили в революцию, в принципе не могли осуществиться вследствие ее победы. Ведь именно она обычно трансформирует общество так, что старые классы разрушаются и на смену им приходят новые, для которых (дореволюционные) цели их предшественников утрачивают значение. Это и показало ускорение "пролетаризации" крестьян и ремесленников как одно из важнейших следствий "буржуазных революций", уничтожение рынка труда и формирование "промышленных армий", а также "коллективизация" крестьянства как новые формы закабаления работников, введенные большевистской революцией, и т. д. На основе таких наблюдений Эрик Хобсбаум сделал вывод о том, что о революциях вообще нельзя судить по намерениям тех, кто в них участвует (или по тем намерениям, которые их участникам приписывают историки). Намерения, конечно, необходимое слагаемое революций (без решимости действовать их бы не было), но то, как они свершаются и к чему приводят, такими намерениями не определяется.
Коли сказанное верно, то остается ли нам истолковать революцию-как-программу конспирологически – в духе Эрика Фегелина – в качестве дьявольского заговора рвущихся к власти интеллектуальных элит, исторически менявших свою форму от republique des letters на заре Современности через салоны и клубы пред– и революционной Франции и инсургентские и националистические ассоциации Германии и Италии XIX века до диктатур этих элит в их фашистских, нацистских и коммунистических воплощениях в XX веке? Неужели революции непредсказуемы только потому, что Интерпол и соответствующие национальные службы, несмотря на подсказки Фегелина и его единомышленников, никак не могут "сесть на хвост" этого злокозненного многовекового заговора?