Но, может быть, дело проще (что не всегда значит – "лучше"). Если революция – не (чья-то) "программа", а проявление неких закономерностей, исторических или, так сказать, ситуационных, которые складываются в результате сочетания определенных социальных, экономических, внешнеполитических, культурно-идеологических и иных обстоятельств, то непредсказуемость революций может быть объяснена просто несовершенством научного инструментария исследования или же оплошностями тех, кто составляет научное сообщество. Иными словами, непредсказуемость революций предстанет не характеристикой их "онтологии", а изъяном процесса их познания.
Не будем тогда удивляться тому, что в эпоху "неразвитости" строгих социальных наук ни Франклин не мог предвидеть Американскую революцию, ни Руссо – Французскую, ни Гегель – "весну народов" 1848 года или хотя бы июньскую 1830 года революцию во Франции, которую он успел застать при жизни, ни Маркс – Парижскую коммуну и т. д. Интереснее то, почему в эпоху "развитых" социальных наук революции продолжают заставать нас врасплох. Кто предвидел парижский "красный май" 1968 года? А Иранскую революцию? Почему "антикоммунистические революции" 1989 – 91 годов в Центральной и Восточной Европе стали для западных социальных наук, по выражению Адама Пжеворского, "гнетущим провалом"?
Этот последний "провал" – вследствие и грандиозности явления, его засвидетельствовавшего, и превращения прогнозирования чуть ли не в главный признак "научной эффективности" – особенно сильно задел за живое адептов социальных наук и породил целую индустрию его объяснения. Наиболее взвешенные и проработанные его версии, призывая социальные науки в целом умерить свои прогностические претензии, приписывают данный "провал" специфическим идеологическим и политическим трудностям познания "коммунизма", а также защищают "честь мундира" ссылками на те отдельные публикации, в которых все же поднималась тема возможного "коллапса советской системы". Последний аргумент мне кажется лишенным какой-либо убедительности. У З. Бжезинского, Р. Конквиста, А. Амальрика и других авторов, на которых ссылаются в этой связи, нет ничего похожего на предсказание того, что произошло в действительности, т. е. предвидения демонтажа советского строя самой коммунистической номенклатурой при массовых (в ряде стран) выступлениях низов в условиях ненасилия, превзошедшего – по незначительности жертв оппозиции и репрессий властей – триумф гандизма против британского колониализма в Индии. Предсказания же "коллапса советского строя" как бы в общем виде в аналитическом отношении вряд ли чем-то отличаются от ленинско-сталинских пророчеств неизбежной гибели капитализма: она ведь, в самом деле, когда-нибудь произойдет– хотя бы потому, что ничто не вечно в этом мире.
Но действительным провалом социальных наук, причем провалом философско-методологическим, является само осознание непредсказанности "антикоммунистических революций" в качестве "провала". Никакого провала у них не было: они правильно делали все, что должны были делать, и именно поэтому предсказать революцию не могли в принципе. Тому есть две причины.
Первая заключается в том, что сама "теоретическая логика" современных социальных наук, т. е. то, как они подходят к своему предмету, как "видят" его, какие вопросы ставят, следовательно, какими методами и инструментами с ним работают, делает их "науками о порядке". Поэтому даже "социальные изменения" концептуализируются в их рамках как нечто, вытекающее из тенденций и закономерностей самого данного порядка, как продолжение его логики, иными словами, они могут быть представлены только как его эволюция. Разрыв с "логикой порядка", который может означать только возникновение новой логики нового порядка, а не "беспорядок", т. е. революция в собственном смысле слова, лежит за рамками их познавательных возможностей. Обусловленную этим трактовку революции по модели эволюции Шелдон Волин точно называет "укрощением проблемы революции" в социальных науках, обстоятельно и конкретно показывая то, как именно такое "укрощение" достигается в парадигмальном для них случае социологии Парсонса.
Непосредственным следствием "укрощения проблемы революции" является стремление интегрировать эту проблему в политическую науку (или социологию), подвести ее под "более общие понятия", типа "социальные изменения", "политическая нестабильность", "коллективные действия" и т. п., с которыми социальным наукам привычно и удобно работать в их эволюционистской "теоретической логике". Такое стремление отчетливо обнаруживает один из авторов сборника "Концепт "революция"." А. Никифоров. Он верно отмечает то, что интеграция "революции" в социальные науки означает ее "переопределение в более нейтральном смысле", т. е. нейтрализацию, прямо по Карлу Шмитту, того, что является уникальным в "революции" и делающим ее несводимой ни к одному из перечисленных выше "общих понятий". Что же подавляет в "революции" ее научная интерпретация? Ответ Джона Данна – ее уникальность в качестве события определенного типа, то, что "революция" является категорией, центрированной на "действующих лицах" и не допускающей чисто "внешнюю", объективную и "натуралистическую" идентификацию ее.
Здесь мы приходим к пониманию второй причины того, что я считаю философско-методологическим провалом социальных наук. Дело в том, что философии давным-давно известно – акты свободы не предсказуемы в принципе. Такова их онтологическая "природа", укротить которую не в силах никакая методология познания, даже та, которой обладают "самые передовые" современные социальные науки. Как писал Кант, ".в том-то и беда, что мы не можем встать на точку зрения, с которой возможно предвидение свободных поступков, ибо это была бы точка зрения провидения, недоступная человеческой мудрости, распространяющаяся также и на свободные деяния человека, которые хотя и могут быть им увидены, однако не могут быть предвидены со всей определенностью (для божественного ока здесь различия нет).". Все, что определено естественной "причинностью природы", предвидеть – при известном совершенстве орудий познания – можно, но то, что определено "причинностью свободы", – нет. Ведь второе не вытекает из первого, а само становится "если не по времени, то все же в отношении причинности. безусловно первым началом некоторого ряда явлений". Если революция есть хотя бы до некоторой степени акт свободы, то предвидеть ее нельзя. В этой невозможности неправильно усматривать "провал" социальных наук, ибо сие зависит не от них, а от характера самого данного события.
Но в том-то и дело, что в социально-научных употреблениях "революция" все больше отдаляется от "свободы", так что связь между ними становится незаметной и аналитически несущественной или случайной. Наглядный пример этому дает тот же сборник "Концепт "революция".". Поразительно, но во всех статьях российских авторов слово "свобода" либо отсутствует совсем, либо возникает лишь в цитатах из работ зарубежных писателей (Гегеля – в эссе А. Павлова, Ш. Эйзенштадта – у В. Куренного, французских "энциклопедистов" – у К. Аршина). Похоже, российским участникам сборника решительно нечего сказать о свободе в связи с "революцией", с какой бы стороны последнюю ни рассматривать. Не знаю, входило ли это в замысел составителей сборника, но контраст между текстами российских и зарубежных его участников получился шокирующий: для Арендт, Хабермаса, Данна, Маркузе, Селбина, Монбиота и многих других "революция", конечно, немыслима вне связи со свободой и без ее "освободительных эффектов". Достаточно сказать, что у Арендт само событие революции определяется как такое, которое уже есть свобода (а не только движение к свободе), – "ведь быть свободным и совершать поступки – одно и то же". С другой стороны, такой контраст – лишь свидетельство того, что зарубежные авторы сборника подобраны "неправильно". В их числе нет настоящих представителей социальных наук – вместо них в сборник попали преимущественно политические философы и культурологи. Первые же и на Западе написали о "революции" горы литературы без какой-либо рефлексии над свободой.
Очевидным проявлением разъятия "революции" и "свободы" выступает, к примеру, трактовка прихода нацистов к власти в Германии как тоже революции. И в статье А. Михайловского "консервативная революция" – тоже революция, только с "ярко выраженными авторитарными и антиэгалитарными чертами". А почему бы нет? "Социальные изменения", "политическая нестабильность", "коллективные действия" и все остальные "общие понятия", под которые мы должны подвести "революцию", – налицо в случае нацизма или "в задумке" – в случае "консервативной революции". И остается всего лишь отбросить наивную, унаследованную еще от Просвещения веру в то, что "революция" как-то связана со свободой, чтобы стереть последние различия между "революцией" и "реакцией", угнетением и освобождением и объявить все это "социальными изменениями", которые будут "нейтрально" изучаться социальными науками, готовыми служить без разбора подонкам и героям.
Но если – в противоположность всему этому – свободу считать не только неотъемлемой, но определяющей чертой "революции", то как понимать ее в контексте революционных событий? Как она возникает? Каким образом проявляется? К чему приводит? Ответы на эти вопросы образуют ядро политико-философской теории революции как события, абрис которой я попытаюсь представить ниже.
Революция как событие
Первое, что нужно иметь в виду, обсуждая данную тему, это то, что не всякое изменение есть событие. Как пишет Бадью, "внезапность, темп и дезорганизация [привычного уклада жизни. – Б. К.] могут быть лишь симулякрами события, а не обещанием его истины". Изменение как событие, на мой взгляд, определяется четырьмя основными чертами, которые я назову "реверсом времени", "конституированием субъекта" (точнее – субъектов), "двойным самоотрицанием" и "зависимостью от будущего", т. е. от того, что следует за событием как таковым и в чем оно продолжает "жить" после своего завершения. Я постараюсь прояснить каждую из этих характеристик, иллюстрируя мои рассуждения общеизвестными событиями Французской революции.
I
Начнем с "реверса времени". Это понятие отражает образование революционного события задним числом, поворотом времени вспять, хотя таким образом поворачивается время самого события, а не время того общественного порядка, который им отрицается. Более того, способность события так повернуть время означает отмену времени "старого порядка", т. е. то, что его время "подошло к концу". Событийное поворачивание времени и дает тот "взрыв" континуума истории, о котором писал Беньямин в тезисе XV его "Тезисов о философии истории", и введение нового исторического "календаря", точкой отсчета в котором становится данное революционное событие.
Образование революционного события благодаря "реверсу времени" осуществляется посредством включения в него явлений и происшествий, случившихся до события и в логике той причинности (вместе с ее "сбоями"), которая присуща не событию, а отрицаемому им "старому порядку". Иными словами, то, что составляет содержание события, возникло до него и не в его логике. Однако позже (задним числом) оно было реконфигурировано в соответствии с новой логикой, которая, как и писал Кант о "причинности свободы", не вытекает из предшествующей логики ("старого порядка"), породившей явления и происшествия, образующие революционное событие. В этом и заключается суть дела: явления и происшествия, порожденные "старым порядком" (и его "дисфункциями"), входят в состав революционного события, но не являются его причиной. Напротив, само их включение в революционное событие определяется им самим, а не их "имманентной природой", и в этом смысле Бадью прав, называя события "беспричинными", т. е. имеющими причину в самих себе, что и есть – "свободная причинность".