"Мировоззренческая конфронтация является задачей, которую психотерапия сама себе неизбежно ставит. <…> возникает вопрос, какой мерой мерить, с какими этическими критериями соотносить наше поведение, и на него так или иначе приходится отвечать, ведь пациент, в свою очередь, ждет от нас отчета за наши оценки и решения… Иными словами, искусство психотерапии требует, чтобы терапевт имел внятные, достойные доверия, обоснованные и современные убеждения, доказательством состоятельности которых будет то, как терапевт преодолевает или предотвращает собственные невротические диссоциации" (Jung, 1991, 16, par. 179). В аналитической психологии главными ценностями являются саморегулирование психики, присущее душе стремление к целостности. Тем не менее, четкая мировоззренческая позиция не означает, что она будет передана клиенту и терапевт попытается директивно влиять на него. Вера в то, что, в конечном итоге, бессознательное влияет и управляет процессом исцеления, позволяет считать Юнга предвестником "не-метода и не-техники", по выражению Урсулы Эшенбах (Eschenbach, 1979). Идеология могущества и представление о человеке, характерное для современной "аппаратной" медицины, чужды юнгианскому мышлению. Тут речь идет, в первую очередь, не о вмешательстве и "делании", а, напротив, об инсайте и примирении с собственным положением, о служении душе и о научении тому, как "любить врага в своем сердце и сказать волку: "Брат!" (Jung, 1988, 11, par. 523)
Пара противоположностей – обнаружение и создание смысла – неразрывно связана с темой смысла как "мифа", который бесконечно воссоздается людьми, чтобы "найти ответы на вопросы без ответа" (Jaffe, 1983). В то же время смысл дан априори, независимо от человека, и может быть пережит в синхронистичных феноменах. Для Юнга смысл является "духовным Нечто", "вымыслом" (Jung, 1988, 11, par. 494), и мы задаемся вопросом, может ли психотерапия предложить пациенту такое духовное содержание, которое станет для него исцеляющим вымыслом. Попытки все свести к психологии влечений (Фрейд и Адлер) являются, в понимании Юнга, односторонними, то есть психологией без души, без замысла и вымысла, без воображения, а значит, и без смысла, так как "спасает только то, что значимо" (Jung, 1988, 11, par. 496).
Религиозность – базовая потребность человека
В аналитической психологии различают аспекты смысла, соответствующие трем уровням сознания: отношению к миру, к себе и к трансцендентному (Schock, 1994, S. 137–149). Понятие целостности включает в себя как целостность индивида и его внутреннего мира, так и абсолютную тотальность смысла; оно связано с религиозным аспектом смысла. Юнг убедительно показал, какое большое значение имеют мифы и сновидения "для трансперсонального, лучше сказать – объективного царства смысловых взаимосвязей" (Whitmont, 1993b, S. 12). Сновидения, как образный язык души и "божье послание", зовут нас на поиск смысл.
В аналитической психологии подчеркивается ценность внутреннего опыта, значимость интуиции и креативности, целительной силы символического. "Если у человека есть ощущение, что он участвует в символической жизни, что он актер в божественной драме, это дает ему внутреннее спокойствие. Это единственное, что придает человеческой жизни смысл" (Jung, 1981, 18/1, par. 630).
Религиозная потребность, в понимании Юнга, является базовой для человека, так же как и потребность в обретении смысла, и он подчеркивал необходимость сознательной религиозной установки. Речь идет о таком понимании религии, которое связано не с догматическим ограничением, а с глубинной целительностью религии. Он неоднократно ссылался на слова Эйнштейна, что "быть религиозным – это знать ответ на вопрос о смысле жизни".
Юнг верил, что проблема исцеления – это, по сути, религиозная проблема и никто не может истинно исцелиться, не обретя заново свою религиозную установку. Он считал, что религия – это, в буквальном смысле слова, психотерапевтическая система: и религия, и психотерапия пытаются исцелить человека от страданий душевных и духовных. "Поэтому Бог сам является целителем; он – врач, исцеляет больных, занимается душевными расстройствами; и это как раз то, что мы называем психотерапией" (Jung, 1981, 18/1, par. 370). Только если человек встретится с нуминозными переживаниями, станет возможным его исцеление. Для Юнга существование божественного, трансперсонального измерения и его проникновение в человеческую жизнь было непреложной истиной – над входной дверью его дома в Кюснахте было написано: "Vocatus adque non vocatus deus aderit".
Аниела Яффе сопоставила (Jaffe, 1983, S. 166) юнговское положение о взаимосвязи Бога и человека, о том, что Творец нуждается в человеке, так же как человек – в Боге, со словами мистика и поэта Ангелуса Силезиуса:
Аз вем, что без меня и Бог почиет вскоре,
Умру – испустит Дух и Он в смертельном горе.
Я должен солнцем стать и так светить при этом,
Дабы бесцветный мир раскрасить разным цветом.
Эта тесная связь человеческого и божественного стала важным переживанием и для Рильке, который проникновенно пишет в "Часослове":
Что будет, Боже, если я умру?
Я – Твой кувшин (а если разобью?),
Твое питье (а если разолью?).
Тебе ведь, Боже, дело я даю,
А без меня – смысл потеряешь Ты .
В 1932 г. Юнг писал о своих пациентах, перешагнувших середину жизни, что среди них нет никого, "чья проблема, в конечном итоге, не заключалась бы в религиозной установке" (Jung, 1988, 11, par. 509). Юнг понимал под религиозностью "особую установку человеческого духа, которую, в соответствии с первоначальным значением слова religio, можно описать как принятие в расчет и внимательное наблюдение за определенными динамическими факторами, воспринимаемыми как "могущественные силы": духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы…" (Jung, 1988, 11, S. 504). В современных работах Древерманна мы обнаруживаем сходные высказывания о такой задаче психологии, как возвращение человека к отвергнутым глубочайшим религиозным сферам его души (religio здесь употребляется в его втором значении "воссоединение"). Он полагает, что спасение жизни на Земле возможно только при восстановлении человеком связи с силами своей души. "Со всей серьезностью и ответственностью можно сказать, что спасение людей и спасение жизни на этой планете теснейшим образом связаны… с возвращением религиозности [в сознание]. "Экологический" кризис – это кризис человеческой психики" (Drewermann, 1994, S. 154).
Такие амбициозные цели психотерапии требуют диалектического понимания аналитических отношений. В них терапевт должен и задавать вопросы, и отвечать на них, "быть не наставником, знатоком, судьей и советником, а сопереживающим человеком, который пребывает в диалектическом процессе, также как и пациент" (Jung, 1991, 16, par. 8).
Юнг пишет, что терапевт воздействует, в основном, не методом и не техникой: "Ars totum requirit hominem" – "наше искусство требует безусловной отдачи всей личности" (Jung, 1988, 11, par. 501). Личность помогающего профессионала является мощным исцеляющим фактором и одновременно его важнейшим рабочим инструментом, поэтому мы должны и на самом деле быть такими, какими хотим казаться, ведь самое ценное, что мы можем дать другим людям – это суть нас самих. В терапии мы можем зайти с клиентами лишь настолько далеко, насколько позволяют наши собственные комплексы и сопротивления, как это сформулировал еще Фрейд. Самая глубокая работа, которую мы можем провести с ними, – это работа, проведенная над собой.
В анализе терапевт сталкивается с неизбежным испытанием всех его сил, если мы понимаем психотерапию как глубинный диалог двоих и верим в целительную силу встречи. В таком понимании терапевты являются "не действующими субъектами, а сопереживающими свидетелями индивидуального развития" (Jung, 1991, 16, par. 7). Характер психотерапевтической встречи, правдивость при поиске смысла и сопровождение страдания могут привести к новым возможностям переживания смысла жизни. Конечно, в психотерапии мы не можем ни дать того, чего пациенты так жаждут, ни научить этому. Однако мы можем способствовать переживанию веры, любви и надежды, знания и смысла, "вложив всю свою личность" и говоря "да" человеку, каков он есть, можем с вниманием и уважением отнестись к загадке человеческого существования. Юнг настаивал, что аналитик должен "отказался от желания вмешиваться, от позиции знатока, от любой авторитарности" (Jung, 1991, 16, S. 77), но если личность терапевта является существенным фактором исцеления, то невозможно избежать взаимного влияния. "Встреча двух личностей – это как смешение двух различных химических веществ: если соединение вообще происходит, то оба они видоизменяются" (Jung, 1991, 16). Этот процесс требует базовой терапевтической позиции "почитания", когда мы следуем за бессознательным процессом и доверяемся воздействию "божественного целителя внутри нас". В аналитической психологии анализ – это квест, приключенческое путешествие первооткрывателя и путь, цель которого – вникнуть в таинство души. Он сродни духовному поиску, при котором "путь есть цель".
"Глобальные жизненные проблемы никогда нельзя решить окончательно. Если это однажды осознано, то впоследствии всегда переживается как утрата. Смысл и цель, вероятно, заключаются не в решении проблем, а в том, чтобы постоянно работать над ними. Только это защитит нас от отупения и закостенения" (Jung, 1987, 8, S. 416).
Для Юнга аспекты созидания смысла и его обнаружения неразрывно связаны друг с другом, хотя он вряд ли их четко различал. Активное порождение смысла, то есть создание личного мифа, предполагает встраивание себя во всеобъемлющий архетипический порядок, закономерности которого нужно познать. "Созидание смысла" соответствует тому, что у Франкла названо "личным ответом на вопрос о смысле", которым задается каждый человек, поставленный жизнью именно перед ним.
Юнг был очень осторожен по отношению к слишком быстрым ответам на вопрос о смысле. В конце жизни он пришел к тому, что этот вопрос находится за пределами любых догм: "От темперамента человека зависит, чего в его жизни больше: бессмысленности или смысла… Скорее всего, так же как для любого метафизического вопроса, верно и то, и другое: жизнь есть смысл и бессмысленность, или – в ней есть смысл и нет его. У меня есть робкая надежда, что смысла станет больше и он победит" (Jung, 1976, S. 360).
Мы видим в этом высказывании не героическую позу знатока, а инсайт, полный уважения к парадоксу смысла. На языке аналитической психологии это означает, что смысл является архетипом – непостижимым, противоречивым и таинственным. Переживание смысла часто носит нуминозный характер, оно глубоко задевает и делает нас причастными к иной действительности, лежащей за пределами обыденного сознания и все же достижимой и не чуждой нам. Таким образом, переживание смысла можно сравнить с обретением дома или с возвращением домой, с открытием того, что всегда у нас было и чем мы всегда обладали, неописуемого в словах и делающего нас способными выдержать "многое, может быть, даже все на свете" (Jung, 1976, S. 20).
3. От чувства общности к совершенству
Смысл жизни в понимании Альфреда Адлера
Стремление к совершенству возвышает нас.
Альфред Адлер
В своей книге "Зачем мы живем?" (Adler, 1979) и в особенности в последнем своем значительном труде "Смысл жизни" (Adler, 1973) Альфред Адлер обстоятельно рассматривает тему смысла в рамках созданной им индивидуальной психологии. Он различает два значения слова "смысл". Одно из них касается индивидуального смысла, опирающегося на личные убеждения и мнения, на представления человека о себе, об окружающих, о мире и жизни и связанного с его "жизненным стилем". Такой смысл мы называем частичным. Другой аспект слова "смысл" касается его надындивидуального значения, и Адлер называет его "истинным"; в нашей терминологии, это соответствует общему смыслу. Он направлен на благо всего человечества и опирается на "чувство общности", то есть, по Адлеру, на врожденное стремление к людям, которое мотивирует человека к ответственности, надежности и верности. Такое центрирование на обществе Адлер обосновывает тем, что человек создан не одиночкой, а частью большего целого. Поэтому он обязан соблюдать равноправие и быть толерантным к окружающим; в то же время у человека есть и врожденное стремление к совершенству и превосходству, которое Адлер понимает все же как превосходство не "вопреки" или "над" другими, а вместе с другими. Чувство общности – это главная ценность человека в рамках индивидуальной психологии (Metzger, 1973). Для Адлера чувство общности и принадлежности своему окружению является психической основой человека, "необходимой для бытия". Чем более зрелым становится человек, тем сильнее его жизнь определяется социальными целями. "Наша идея о чувстве общности как предельной человечности, о таком состоянии, когда любые жизненные вопросы и отношения с внешним миром представляются нам решенными, – это привлекательный идеал, ориентирующая цель. Эта будущая завершенность, вероятно, включает в себя идею об идеальном обществе. Ведь все, что мы считаем ценным в жизни, на чем стоим и будем стоять вечно, является следствием чувства общности" (Adler, 1973, S. 167).
Динамически-телеологический подход Адлера к теме смысла жизни находится в русле традиции естественно-научного эволюционистского мышления. Он считает чувство общности врожденным, а идеальное братство всего человечества – "конечным итогом эволюции" (Adler, 1973). В отличие от Франкла и его логотерапии, адлеровское понимание ориентировано, прежде всего, на социальное воплощение смысла, на прагматическую ценность "душевного здоровья", которое ограничивается практическими жизненными целями и не принимает во внимание фундаментальную направленность смыслов на самотрансценденцию человека.
В книге Дж. Хиллмана "Исцеляющий вымысел" (Hillmann, 1986) сделан дифференциальный анализ индивидуальной психологии и "представлений Адлера о неполноценности", который доказывает, что часто отправной точкой к "чувству общности" и сопричастности служат отнюдь не высокие идеалы добродетели и совершенства, а чувство неполноценности, слабости и беспомощности.
По Адлеру, стремление к совершенству берет начало во врожденном чувстве неполноценности. ""Быть человеком – значит чувствовать себя неполноценным", и он поясняет, что человеку "сильное чувство неполноценности дано как благо"… Сопротивление этому чувству является основой человеческого развития и, к счастью, снова и снова возникает в каждом ребенке. Ход жизни отдельного человека, так же как и ход истории человечества, можно рассмотреть как историю чувства неполноценности и попыток его преодоления" (Metzger, 1973).
Перед психотерапией поставлена важная задача – исследовать вопрос о власти, сделать осознаваемыми комплексы власти, поддержать социальную ответственность человека и улучшать его межличностные отношения. Понятие ответственности приобретает особую важность в индивидуальной психологии. Ответственность возлагает обязанность делать что-то для других людей, но часто это требование становится морализаторским и служит лишь для поддержания социальных норм.
По Адлеру, человек в первую очередь стремится к главной цели – совершенству. Преодолевая врожденное чувство неполноценности, он созидает смысл. В то время как Франкл фокусируется прежде всего на ощущении бессмысленности, Адлер строит свои рассуждения вокруг чувства неполноценности. Наиболее характерными темами его размышлений и исследований являются общество, профессия, брак (Kolbe, 1986, S. 79). По мнению Бирнбаума, Адлер подчеркивает важность ценностей созидания, в то время как Франкл исследует более экзистенциальную размерность и "парарелигиозный" смысловой аспект, "когда мысль о смысле оказывается перед лицом непостижимого"; он пишет о мировоззренческих ценностях, о воле к смыслу вместо воли к власти (Birnbaum, 1991, S. 93).
В индивидуальной психологии представление о человеке опирается на экзистенциальную конфликтность человека, на напряжение между фактическим состоянием своей "неспасенности" и тоской по гармонии и целостности. Последнее Адлер считает недостижимой фантазией. Чувство неполноценности никогда полностью не преодолевается и является двигателем психического развития, постоянной мотивацией к совершенствованию. Стигма "органической неполноценности", личных слабостей и "ахиллесовой пяты" становится безусловной предпосылкой психического процесса. Адлер приводит в качестве примера уродливые уши Моцарта и глухоту Бетховена. "Мы вырастаем из наших слабостей и живем благодаря именно им" (Hillmann, 1986).
Похожие рассуждения мы встречаем и в юнговской типологии, которая исходит из того, что творческие силы, необходимые для изменений, могут вырастать из нашей "подчиненной" функции, из наименее осознанной позиции.
Поэтому Адлер видит задачу психотерапии в том, чтобы высвободить психический потенциал, скрытый за телесным симптомом неполноценности. Врожденное чувство неполноценности может быть компенсировано с помощью невротического стиля мышления, который приводит к черно-белому видению мира. Такое восприятие и мышление противоположностями и абстрактными понятиями создает иллюзию, что человек способен контролировать действительность вообще и свою неполноценность в частности. При этом "исходным фундаментом мышления противоположностями" Адлер считал пару "мужское/женское" (Hillmann, 1986). Хотя психика имеет и мужские, и женские черты, нас с детства приучают к установке "или – или", в рамках которой возможны лишь две гендерные роли, а любая амбивалентность или неясность приписывается женственности. Поэтому для Адлера психотерапия нацелена на сближение противоположностей и восстановление амбивалентности, присущей психике в состоянии "психического гермафродита".
Адлер хочет, чтобы его идеал совершенства был понят как вымышленная цель без какого-либо конкретного содержания, как образ, служащий ориентиром и "ведущей фантазией", приближающий к "найденному смыслу". Задача психотерапевтического метода (по-гречески methodos означает "путь к чему-либо") состоит в том, чтобы помешать психике сделать некоторые цели предметно-конкретными, поскольку ей присуще стремление к завершению начатого; особая угроза существует для высших бесценных целей, которые "представляют собой путь к смыслу жизни". Психотерапия ведет также к осознанию вымышленного характера этих целей. Понятие целостности больше не является неоднозначным, как у Лесмайстера и Энгелена, ибо цели существуют и перестают быть малоценными иллюзиями. Рассмотрение цели как "фантазии" означает не обесценивание, а, напротив, понимание ее как образ смысла.