Однако вместо этого современный человек бездумно и разрушительно вторгается в баланс исходного условия гармоничности динамической системы смыслов. Концентрируясь на ее прагматической составляющей, человек оставляет без заботы экзистенциальную сферу, о чем можно сказать как о катастрофе Просвещения, выраженной в торжестве рассудка над Разумом. От этого цивилизация в глазах личности становится сверхсмыслом, который более не одухотворен событиями культуры.
Не придавая этому важнейшему нюансу практически никакого значения, в мире нашлись мощнейшие силы, в полной мере воспользовавшиеся таким наследством XX столетия. Общепринято считать, что идеи Просвещения де-юре составили основу американской Декларации независимости. Но мало кто говорит о том, что созданное на ее основе государство де-факто сделало своей идеологией метафизику "воли к благополучию". История этого вопроса не так проста и однозначна, но в ней следует разобраться.
1.3. Иррациональная "ветвь" Просвещения
После революционных событий XVIII века во Франции, когда надежды Просвещения на преобразующую силу разума потерпели, как казалось, сокрушительное поражение, все крупные метафизические системы, сформулированные на основе рационалистичного взгляда на мир, подверглись кардинальной ревизии. Разум, пытавшийся опереться в мировоззрении на его высшие достижения – математику или логику, – вызывал все меньше доверия. И дедукция Декарта, и геометрический метод Спинозы, и математическая логика Лейбница оказывались под все бо́льшими сомнениями и из-за все более очевидных внутренних логических противоречий, и из-за сложностей соотнесения их с данными наук о природе. То же самое позже произошло с метафизикой Гегеля. Вместе с этим рациональный способ видения мира начал претерпевать кардинальную трансформацию. Рационализм все значительнее проявлялся в научно-технической картине мира, становясь одной из основ сциентистской идеологии. Столетием позже Э. Гуссерль скажет свои слова об этом как о "крахе рационализма", проявившегося в его "овнешнении", в воплощении в технике и в увлечении "натурализмом" и "объективизмом" [146–149].
Истины "научного" разума открыли перспективу обнаружения смысла бытия далеко не всем. Начиная с Ж.-Ж. Руссо, в Европе возникла романтическая оппозиция прагматическому рацио цивилизации. Слова Новалиса [316], Шатобриана [460], Нибура [312], Гельдерлина [117] приобрели немыслимое ранее влияние.
В атмосфере протеста против прагматических правил новой эпохи зародился иррационализм – парадоксальный антипод рационалистических основ мировоззрения, все более редуцировавшихся к сциентизму. Иррационализм родственен романтической оппозиции начала XIX века тем, что он объясняет действительность, полагая, что она лишена смысла. Два практически не понятых современниками мыслителя – А. Шопенгауэр и С. Кьеркегор – не только предчувствовали, но с поразительной точностью назвали будущие признаки кризиса.
В широко известном пессимизме Шопенгауэра уже отчетливо видно не только отрицание общечеловеческой веры в разум, но и в его порождение – науку, которая, по мнению автора, может принести непреодолимое зло. Более того, Шопенгауэр выразил и другой, в чем-то еще более важный лейтмотив эпохи. Не Первоначало, не Космос, не Бог, не Разум и уж тем более не буржуазная мораль заботы о повседневности, а мировая воля – "слепое влечение, темный, глухой позыв, вне всякой непосредственной познаваемости" [374, с. 32] – тянет мир через последовательность бесцельных и бессмысленных событий.
Но общеизвестный пессимизм в трактовке мира, данной Шопенгауэром, содержит некоторую двойственность. Не раз привлекала к себе внимание та часть концепции морали Шопенгауэра, в которой он индивидуализирует связь человека с мировым духовным началом. Хотя воля к жизни и слепа, бессмысленна, бесцельна, вызванный ею к жизни человек способен к бескорыстному состраданию, которое вовсе не является искупительной жертвой. Это сострадание к таким же бессмысленным, сострадание "само-в-себе", за него не предполагается "воздаяния" со стороны прощающей божественной силы. В сострадании, не заинтересованном в обретении последующего спасения, происходит "обращение" воли к жизни в ее отрицание. Оно дает искупление личной вины за бессмысленность всеобщего существования, но не преобразует мир в лучшую сторону, не обеспечивает его продвижение по ступеням к высшей нравственной цели. Такое сострадание – и моральное предназначение человека, и его свобода. Или, как иногда полагают, "скрытая от непосредственного познания сущность мира" [459, с. 11]. Поэтому сам по себе моральный миропорядок открывается только в индивидуальном "обращении" воли к жизни через сострадание в ее самоотрицание.
Шопенгауэр констатирует, с одной стороны, что в той части действительности, которая открывается посредством внешнего опыта (науки), не обнаруживается ни первой причины, не конечной цели. Таковая определялась только раньше и только через "ненаучное" представление о некоей внеположенной миру причинности силы, "ответственной" за все цепи причинения и высшую цель [473; 475]. С другой стороны, "оставшийся" без конечной причины и, следовательно, без цели мир все же может иметь в глазах человека некоторый смысл. Его обретение возможно только в глубоко индивидуальном опыте интуиции, направленной на отрицание воли к жизни в самом себе. Но личностный опыт такого рода не имеет никаких объективных критериев его "верификации". Поэтому человек оказывается в состоянии категорической непроясненности надежды на иррациональный смысл. Подобная непроясненность предстала у С. Кьеркегора в весьма схожем варианте – в определении состояния "мужественного отчаяния".
Смысл жизни, обнаруживаемый в сострадании, возникающем из интуиции всеобщей бессмысленности, неизбежно ведет к разрыву между собственной жизнью и жизнью других людей. Он не определим логически и никогда не может быть распространен на установки жизненных практик, в нем не содержится ни одного критерия нравственного. Такой "смысл сострадания" соткан из переживаний отчужденности, одиночества, безнадежности, тоски и бесперспективности будущего. Философия Шопенгауэра стала квинтэссенцией возникающего кризисного сознания, изначально имеющего принципиальную двойственность: переживание бессмысленности в нем сопрягается с неизъяснимой надеждой на смысл [473]. В этой двойственности обнаруживается главный и не имеющий исторических аналогов признак кризисного сознания – тотальная неопределенность в отношении смысла.
Специфическая двойственность изначально прослеживается и в философии Ф. Ницше. При этом его темы "смерти Бога" и "переоценки ценностей" выявляют квинтэссенцию кризисного сознания еще в большей степени, доводя переживание состояния неопределенности смысла до ощущения полной бессмысленности [313]. В некоторых случаях одна из центральных тем философии Ницше – тема нигилизма – предстает как требование свободы от любых смыслов. По замечанию В. Подороги [332], Ницше – страдающее человеческое существо, которое "живет" между линий границ жизни, в промежуточном – экстерриториальном – пространстве культуры, то есть после и до границы двух культур: уходящей и, возможно, идущей ей на смену. В таком контексте экстерриториальность – не только пограничное, но и одновременно "чистое" пространство. В нем нигилизм предстает как психологическое состояние, в котором переживание неценности всего, что раньше было ценным, бесконечно сменяется неясным предчувствием, надеждой на новые ценности.
Ницшеанское требование переоценки ценностей возникло именно в условиях неопределенности и поэтому само остается до конца неопределяемым. Ему можно интуитивно сочувствовать, но его невозможно рационально уяснить. В психологически гипостазированном состоянии смысловой неопределенности аппарат классической философии стал для Ницше средством создания неклассической философской иллюзии, не соотносящейся с действительностью. Таковой у Ницше явилась вера в "сверхчеловека", происходящая из требования нового отношения к миру: ничего предзаданного, ничего предустановленного.
Однако действительность, каковой бы ни была ее метафизическая трактовка, вносит свои коррективы в любые спекуляции. Нигилизм неизбежно перешел в свою следующую фазу, и обернулся крахом иллюзии, разрушающим поворотом "назад от "Бог есть истина" к фантастической вере "все ложно"" [314, с. 35]. Эта мысль Ницше обозначила действительное отрицание всех смыслов, или абсолютный пессимизм, если не для него самого, то для многих его современников. "Чувство правдивости, высоко развитое христианством, начинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира и истории" [314, c. 35] – эти слова вполне относятся и к иллюзии "сверхчеловека".
"Сверхчеловек" оказался вынужденным решать одну из самых сложных задач: как справиться со своей свободой от Бога [314]. Но вместо этого смог только самообнаружить себя существом без всякого смысла и четкой цели, указывающих на будущее. Отсюда не реализовавшаяся обезбоженная свобода неизбежно вывела вовсе не к утверждению "воли к власти", а к мысли о вседозволенности. В этом смысле Ницше действительно определил один из самых болезненных нервов кризиса, чем, по всей вероятности, была предопределена его огромная популярность. Слова Б. Рассела вовсе не случайны: "Если Ницше – просто симптом болезни, то, должно признать, эта болезнь очень широко распространена в современном мире" [342, с. 702].
Трагедию Ницше удивительным образом предвосхитил персонаж Достоевского – Иван Карамазов. В обратном отсчете времени Карамазов "продолжил" мысль Ницше: если человек отбросит Бога и сам встанет на его место, то вместе с тем он займет и "первое место" в котором не существует закона. "Где стану я, там сейчас же будет первое место… "все дозволено", и шабаш!" Свобода обернулась ужасом произвола и страхом ничем не оправданной смерти. В. Вересаев сказал по этому поводу: "Рассуждение вполне правильно. Человек не может не знать, что он умрет, – не завтра, так через сорок лет. Что же это за странная душевная тупость – думать о каком-то счастье, суетливо устраивать мимолетную жизнь, стремиться бороться, чего-то желать и ждать. Для чего? Два только есть логически разумных выхода – либо убить себя, либо последовать примеру пирующих во время чумы: отдаться мгновенным наслаждениям, затуманить мысль о неотвратимом будущем и самозабвенно упиваться
Ужасом той мертвой пустоты,
Которую в моем дому встречаю,
И новостью сих бешеных веселий,
И благодатным ядом этой чаши" [36, с. 11].
Достоевский парадоксально "выявляет" у Ницше немыслимый даже для Шопенгауэра пессимизм, отчетливо видимый в строках: "Злополучный однодневный род, дитя случая и нужды, что вынуждаешь ты меня сказать тебе то, чего полезнее было бы тебе не слышать? Наилучшее для тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству для тебя – скоро умереть" [315, с. 29]. Е. Трубецкой почему-то увидел в этой констатации много пошлости [404], а Л. Шестов – безответный "глас вопиющего в пустыне" [476]. Иррационализм философии Шопенгауэра и его продолжение в глобальном ницшеанском отказе от прошлого показывают путь, которым европейская культура продвигалась к ощущению тотального краха надежд на любое разумное начало мира, способного прояснить смысл и цель бытия.
Русская мысль оказалась необыкновенно чуткой по отношению к идее сверхчеловека. Например, В. Соловьев отмечал, что в его время люди чрезвычайно отзывчивы к трем основным идеям: экономическому материализму, отвлеченному морализму и демонизму "сверхчеловека". Из трех мыслителей – К. Маркса, Л. Толстого, Ф. Ницше – представляющих эти идеи, наибольший интерес Соловьева вызывал последний. И его отношение содержит отчетливую позитивную ноту: "Ныне благодаря Ницше передовые люди заявляют себя так, что с ними логически возможен и требуется серьезный разговор – и притом о делах сверхчеловеческих" [381, с. 411]. Но далеко не все оказались способны ее расслышать.
Просвещение парадоксально инспирировало иррациональное "перерождение" рационального "кода" европейской культуры. Оно привело к возникновению ситуации неопределенности смысла бытия и спровоцировало субъекта на его поиски иными способами. По мере того как рациональная форма божественных или метафизических идеалов становилась неактуальной для интерпретации смысла, вместо нее стали воздвигать другие.
Сомнениям иррационализма относительно истинности смысла XIX век противопоставил весьма мощный ответ англо-американской философии: истинно то, что полезно [329]. Эта идея уходит корнями в английский эмпиризм и утилитаризм. По мнению Ф. К. С. Шиллера, приспособившего наследие софистов к условиям буржуазной Англии викторианской эпохи, каждый отдельный человек является мерой своей особой истины [564; 565]. Хорошо известно, что из этого последовало: отвержение детерминизма с одновременным утверждением индетерминированности, означавшей, в частности, что человек волен выбирать те дефиниции, в зависимости от которых должна строиться картина мира. Любопытно, что российский современник Ф. К. С. Шиллера – П. Юшкевич [подробнее см. 481], симпатизировавший прагматизму, признал, что в таком случае прагматизм затрагивает уже не только наши теории о действительности, но и саму действительность, понимаемую как конкретный мир наблюдения. В. Джемс был уверен, что случается, когда факт не может возникнуть, если нет предварительной веры в его существование. А если вера в факт может способствовать возникновению последнего, то "странно и нелогично" было бы утверждать, что вера, предваряющая научную очевидность, не способна служить задаче человека конструировать реальность [165]. Почти то же самое можно обнаружить и у Дж. Дьюи [173; 174]. Таким образом, прагматизм проложил мост от делания истины – к деланию реальности, исчезающей поэтому как нечто независимое от человека и самостоятельное.
Прагматизм, по мнению Б. Рассела, представляет собой попытку возвести надстройку веры на фундаменте скептицизма. Но это ведет к глубоко утопическому отношению к миру или, по его выражению, к "космической непочтительности". "Понятие "истины" как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия внедряла необходимый элемент скромности, – пишет Б. Рассел. – Если это ограничение скромности снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия – отравлению властью" [341, с. 749].
Иллюзии Ницше и прагматистов очень похожи. Иррационалистический способ "бегства" от реальности и прагматическая утопия смысла были "синтезированы" философией жизни. Вполне возможно, правильнее было бы сказать, что с точки зрения кризисного рассмотрения эпохи они все утверждают одно и то же. А. Бергсон провозгласил интуицию единственным инструментом познания, в котором роль разума совершенно несущественна [48; 49; 50]. Неудивительно, что тем самым ставились под сомнение любые цели действительности, которые могли бы быть разумны. Коль скоро разум неспособен отыскать смысл, то не стоит на него рассчитывать и тратить усилия попусту. Поэтому лучшим признавалось доверие становлению жизни, процессу "действия ради действия", ведущую роль в котором занимает инстинкт. Признание неспособности человеческого разума устанавливать человеческие же цели заставило выбрать что-то другое в качестве ведущей силы. Если на этот случай уже не находилось ничего внечеловечески божественного, то оставалась только ускользающая от познания внутренняя сила "животной жизни".
В такой попытке заменить разум доверием силе жизненной эволюции виден страх – неизбежный спутник кризисного сознания. Абсолютный пессимизм человека без смысла и в самом деле ужасает. Легче и приятнее не думать об этом, решив, что за человека все сделает сама жизнь.
Здесь спонтанность алогично противополагается невозможности иначе преодолеть неопределенность смысла, отчего последняя только многократно усиливается, по крайней мере потому, что цели животной жизни принципиально отличаются от целей человеческого разума. Взгляды В. Дильтея развиваются в схожей перспективе [167; 168].
При всем отличии деталей философии Г. Зиммеля от бергсоновской их принципиальные позиции весьма близки. По Зиммелю, жажда новых форм разрушила старые. Прежде всего пали все "центральные идеи", от античной идеи субстанциально единого бытия и средневековой идеи божества до ренессансного идеала природы и метафизической цели нравственного Я в Просвещении. Взамен утраченных никаких новых идей, определяемых разумом, не воздвиглось: новая органичная идея культуры невозможна, так как сами явления, которые ей надлежало бы охватить, стали слишком многообразны, разнородны, чтобы допустить вероятность такого их идейного объединения. При этом все утилитарные формы, хотя и происходят от разума, но в качестве "верховных" целей признаются непригодными. Поэтому естественно возникает бунт против всяких устоявшихся форм вообще, исход которого непредсказуем. Само по себе это уже признак кризисной неопределенности, который нисколько не преодолевается установкой на то, что у жизни нет никакого другого смысла и цели, чем она сама. Г. Зиммель допускает, что Абсолютный мир, может быть, и "возвышается" над жизнью, но он "остается вечной мировой тайной" [185, c. 397], что звучит еще более неопределенно.
Не изменяя фундамент философии жизни, Т. Лессинг добавляет к нему мрачные ноты критики христианства и утилитаризма, породивших капитализм, разрушающий естественные формы организации людей [249]. Кроме того, "крушение жизни" происходит от знания. Чем больше полнота и широта возможностей человека, которые существуют и должны быть объединены в душе, тем труднее процесс объединения. Человек, размышляющий и рефлексирующий все время, постепенно теряет способность к решению и действию, так как нет больше единой идеи, придающей силу и решительность. Оборотная сторона процесса дифференциации – исчезновение доверия "великому морю жизни".
Даже в наши дни эта тема продолжает оставаться актуальной. Ярко и точно об этом уже сказано: "Вся человеческая история есть в какой-то мере перманентный кризис. Основа его в том, что развитие (которое мы ошибочно понимаем как целостное движение вперед) есть "раз"-"витие", расщепление, дифференциация… Развитие – это действительно "раз"-"витие", утрата первоначальной, примитивной детской целостности и утрата смысла жизни. Смысл имеет только целостная жизнь, никакой набор частностей его не дает… Жизнь с потерей главного, потерей чувства целого начинает сама себя разрушать" [336, c. 172]. Выражаясь более обще, философия жизни сформулировала мысль об утрате системообразующего принципа, объединяющего отдельные части культуры в единое целое. Эту утрату ощутили многие. "Закат Европы" О. Шпенглера, изобилующий описанием множества фактов движения "души" европейской культуры к смерти, – один из самых ярких примеров размышлений на тему распада.