Вся перспектива истории средневековой личности как бы выворачивается наизнанку. Типологически раннесредневековый исландец предшествует индивиду христианской Европы. И что же мы видим? Вопреки тому, чего можно было бы ожидать, именно древнескандинавская культура, на далекой периферии Европы, являет нам тип личности, в котором черты традиционализма и архаики причудливо и органично сопряжены с явной тенденцией самоутверждения человека. Более того, его самовыражение и самоутверждение, скорее всего, были порождены именно этой архаикой. Христианское учение, принесенное на скандинавский Север сравнительно поздно и усвоенное довольно поверхностно, еще не внушило людям смирения и сознания пагубности гордыни, и они оказались более свободными для выявления и отстаивания собственного Я.
Историкам, как правило, кажется самоочевидным, что благоприятные основы для выявления личностного начала складывались в обществах, социально глубоко расчлененных и организованных в государства, в обществах с развивавшимся городским строем и, разумеется, в условиях существования и распространения грамотности и письменности. Между тем изучение древнеисландских памятников приводит к парадоксальному выводу: вполне определенно выраженные формы индивидуализма оказываются возможными в обществе, в котором нет ни городов, ни бюргерства, ни политической власти, ни – поначалу – даже письменности. Здесь есть над чем призадуматься.
Древнескандинавские тексты, как я полагаю, приоткрывают тот социокультурный субстрат, который в других регионах средневековой Европы был отчасти скрыт, а отчасти элиминирован более интенсивно шедшей христианизацией. Это свидетельствует о тех богатых возможностях, которые коренились в традиционной дохристианской культуре и могли реализоваться в специфических условиях.
Если попытаться самым предварительным образом обобщить представленный в книге разнородный материал, то начать пришлось бы с выделения по меньшей мере двух условных типов личности. Первый – тип северного язычника, постепенно и с явным запозданием, по сравнению с большей частью остальной Европы, переходившего к христианству. Для его описания нами было введено понятие "архаического индивидуализма". Другой тип личности, признаки коего мы так или иначе констатируем для эпохи европейского Средневековья, был обусловлен взаимосвязанными процессами христианизации и феодализации, равно как и урбанизации, процессами, которые с разной степенью интенсивности охватили весь континент. Если первый из названных типов отличался относительной автохтонностью, то личность человека христианского Средневековья складывалась в процессе взаимодействия многообразных влияний, включая в том числе и античные традиции.
Христианский персонализм не лишен известной противоречивости. Выдвигая идею богочеловека и личной ответственности христианина перед Творцом-Судией, христианизация безусловно стимулирует самоуглубление индивида, его внутреннюю рефлексию, коренным образом перестраивая его поведение, понимание и статус человеческой личности. Чтобы ощутить глубину порожденного христианством нравственного переворота, достаточно сопоставить Ветхий Завет с Новым. В Библии племя, народ, родовая группа доминируют над индивидом, и последний осознает себя преимущественно или даже исключительно в роли компонента этой органической целостности. Напротив, в евангелиях и апостольских посланиях народ, племя, семья радикально оттеснены на задний план. Христос обращается к индивиду. Не страдания или победы избранного народа, но напряженное борение человеческой души, ее устремление к Творцу и личная связь с Ним – таковы наиболее существенные сдвиги, принесенные христианской антропологией. Нет ни эллина, ни иудея, нет даже ориентации на семью – все эти органические связи обесцениваются. Единичный человек, будь то монах или отшельник, мученик или святой, который отстаивает свои избранничество и исключительность перед лицом преследователей, – таков герой и идеал новой религии.
Христианизация предоставила индивиду новые стимулы для самоуглубления. С полным основанием исследователи подчеркивают значение исповеди в качестве средства интериоризации веры: христианин должен уметь анализировать свои помыслы и деяния и дать им соответствующую оценку. Правда, мы знаем и другое. На протяжении длительного периода исповедь сплошь и рядом оставалась своего рода рутинной процедурой. Новое самосознание, ориентированное на автономную личность, которая стремится дотянуться до Бога, не сразу и с трудом осваивается в мире культуры, во многом сохраняющей связь с прежними дохристианскими ценностями. Религиозность новообращенных варваров сплошь и рядом остается внешней, в большей мере подчиненной ритуалам, нежели освоившей новые ориентации. Заботы о спасении души выражаются подчас скорее в исполнении обрядов, но не ведут к глубокой перестройке эмоционального мира. Нелегко согласиться с мыслью Ж. Делюмо о том, что победа христианства произошла не ранее эпохи Реформации и Контрреформации, вместе с тем невозможно отрицать, что для большинства населения средневековой Европы глубокое усвоение истин христианства и его этики представляло огромные трудности.
Но для нас в данном случае гораздо существеннее иное: даже глубокое усвоение духа христианства не только раскрывало, но и нивелировало личностное начало. Не следует забывать, что учение о гордыне – самом тяжком из всех смертных грехов – не могло не ограничивать возможности свободного самовыражения и не придавать ему весьма специфические формы. Торжество новой религии приводит к ослаблению индивидуалистического тонуса и к победе такой системы ценностей, в которой берет верх богобоязненное смирение. С точки зрения потенций личностного роста, христианизацию Запада нельзя счесть безусловным шагом вперед прежде всего потому, что победа новой религии имела своим результатом подавление архаического индивидуализма.
Утверждение корпоративного принципа организации общества влечет за собой частичное подчинение индивида группе – мирку сеньориального господства, церковному приходу, цеху и гильдии, монашеской братии. Однако ни род или клан, ни вассально-сеньориальный союз, ни жесткие кодексы поведения сословий и иерархичность общества не поглощали индивида в социально-психологическом отношении настолько, чтобы он не был в состоянии обрести собственную идентичность. Покорность церкви и заботы о спасении души отнюдь не исключали индивидуальной пытливости и исканий. В каждом поколении средневековый индивид заново открывал свое Я, и то, что он делал это открытие перед лицом Бога и в единении с Ним, не только не смягчало драматизма этого открытия, но, напротив, обостряло напряженность их диалога.
Итак, история средневековой личности, в той ограниченной мере, в какой ее вообще удается воссоздать, видится мне как прерывистая, "рваная", наполненная возвратами и движениями в противоположных направлениях.
Проблема эволюции человеческой личности на протяжении Средневековья остается спорной даже в рамках одного и того же историографического направления, а именно исторической антропологии. Я позволю себе упомянуть о расхождениях между концепцией, развиваемой Ле Гоффом, и точкой зрения, которой придерживаюсь я.
Как известно, Ле Гофф выразил свою мысль о динамике культуры и социальности в XII–XTV веках в формуле "с небес на землю". По его убеждению, в указанный период на Западе уже накапливались явления, свидетельствующие о сущностных сдвигах в миропонимании людей, сдвигах, которые были вызваны в первую очередь ростом городов и товарной экономики, развитием сословия бюргеров – купцов и ремесленных мастеров. Одним из симптомов этой глубокой перемены, затронувшей и духовную жизнь, было, по мнению Ле Гоффа, возникновение на карте потустороннего мира, наряду с адом и раем, третьего "места" – чистилища. Идея чистилища, в котором души грешников не маются вечно, но постепенно очищаются от груза грехов, получая в конце концов возможность войти в рай, была порождена, как полагает исследователь, все нараставшей потребностью предпринимателей и денежных людей избежать вечного проклятия. Еще раньше Ле Гофф выдвинул интересную мысль, что в тот же период "время церкви" начало потесняться "временем купцов", иными словами, контроль над ходом социального времени стал перемещаться к "новым людям".
В основе этих утверждений Ле Гоффа лежит идея прогресса, совершающегося как на уровне экономики и социального строя, так и в сфере духовной жизни, в частности религиозной. Не отрицая значимости этих идей, обоснованных посредством анализа многочисленных источников, я, со своей стороны, прихожу к заключению, что в указанный период тенденции секуляризации средневековой жизни едва ли прослеживаются с достаточной ясностью.
Образ чистилища витал в сознании верующих задолго до того, как получил догматическое признание в XIII веке: уже в видениях потустороннего мира, записанных в начале Средневековья, визионеры отмечали разные отсеки ада, и из некоторых душа грешника, понеся заслуженные кары, могла в конце концов освободиться.
Возможно, мы не встретим термина "purgatorium" ранее конца XII – начала XIII века (на чем настаивает Ле Гофф, полагающий, что отсутствие термина свидетельствует об отсутствии соответствующего феномена), но выражение "ignis purgatorius" (очистительный огонь) можно обнаружить уже в ранних visiones. Случайно ли это? Ведь пламя ада было не очистительным, но карающим.
Появление механических часов на городских башнях в XIV веке несомненно было симптомом тех трансформаций социального контроля над временем, какие отметил Ле Гофф. Но вспомним, что уже в середине XIII столетия Бертольд Регенсбургский, перечисляя дары, получаемые каждым христианином от Создателя, выделяет, наряду с сословным служением и собственностью, также и время индивида. Время, таким образом, принадлежит уже ему.
Упомянутые расхождения между мной и Ле Гоффом, как мне кажется, связаны отчасти с тем, что в фокусе интересов моего французского коллеги находятся прежде всего горожане и интеллектуалы Средневековья, между тем как я работал преимущественно в области аграрной истории, и сколько бы я ни выходил за пределы истории крестьянства, меня не оставляло сознание того, что именно сельское население образовывало подавляющее большинство жителей Европы. Потому соотношение динамики и статики в социальной и религиозной жизни видится мне под несколько иным углом зрения. В свете сказанного приходится рассматривать и средневекового индивида: этапы его эволюции, если она вообще имела место, остаются туманными.
Луи Дюмон, поднимаясь над наблюдениями об отдельных цивилизациях в их отношении к человеческой личности, вводит следующее противопоставление двух основных ее типов: homo hierarchicus (индивид, всецело включенный в социальное целое и поглощенный им) являет собою контраст по отношению к homo aequalis, образующему подлинную основу этого целого. В первом случае отдельный человек есть не более, нежели компонент иерархии, он как бы обезличен и лишен самостоятельной ценности. Таковы, по Дюмону, некоторые восточные цивилизации, основанные на конфуцианстве, буддизме и подобных религиозных системах. Второй тип предполагает отрицание всякого рода нивелировки индивидов, каждому из которых культура придает самодовлеющую значимость. Легко догадаться, что второй тип получает у Дюмона "прописку" в античной и иудеохристианской культурах.
Соображения этого ученого, разумеется, имеют под собой определенные основания, но, как и при всякой претендующей на глобальность классификации, к тому же сводимой к двучленной схеме, они чрезмерно универсальны и могут служить скорее в качестве исходной рабочей гипотезы. Это своего рода идеальный тип, который едва ли может получить достаточные обоснования при более детальном и углубленном исследовании конкретного материала.
Моя научная компетенция не позволяет мне вдаваться в обсуждение восточных и иных цивилизаций, подводимых Дюмоном под тип homo hierarchicus. Останемся на почве западноевропейской средневековой истории. Для медиевистов последних двух-трех столетий человек Средневековья являл собою некий компонент феодальной социально-правовой структуры, глубоко и последовательно иерархизованной. В нем видели не столько автономную личность, сколько существо, и объективно, и субъективно подчиненное целям и ценностям корпорации. Не имея намерения окончательно отвергнуть эту модель, я, тем не менее, вслед за рядом предшественников, вынужден пересмотреть ее самым существенным образом: сеньориально-вассальные связи, равно как и связи цеховые, вовсе не исключали договорного характера человеческих взаимоотношений, т. е. определенного и отнюдь не маловажного элемента свободы.
Короче говоря, не покидая общества средневекового Запада, мы можем обнаружить в нем как homo hierarchicus, так и homo aequalis. При этом речь должна идти, по-видимому, не только об эволюции во времени, в ходе которой иерархическая зависимость уступала место формальному равенству, но – и это особенно важно подчеркнуть – об уникальном сопряжении обоих принципов, об их неразрывном органическом и, смею добавить, изначальном единстве.
Если посмотреть на средневековое общество глазами Адальберона Ланского, различая в нем преимущественно лишь три массовидных сословия, соподчиненных одно другому, если довериться органологической схеме, которая уподобляла общественное целое устройству человеческого тела, то можно без особых препятствий увидеть в этой социально-культурной системе реализацию принципа, отвечающего модели homo hierarchicus. Если же не удовольствоваться столь всеобъемлющей схемой, то приходится погрузиться в детальное рассмотрение многообразных мирков, из которых состояло это общество, микроструктур, то возникавших, то рассыпавшихся, основанных частично на насилии и принуждении, частично же – на добровольном согласии индивидов. Сплошь и рядом, или даже как правило, человек включался не в одну-единственную малую группу, но принадлежал одновременно к ряду их. Поэтому неправомерно предполагать, что группа без остатка его поглощала. Принадлежность к нескольким социальным миркам создавала противоречивую и далеко не лишенную внутренних напряжений систему отношений, в которой индивид так или иначе не был лишен возможности выбора. Следовательно, феодальная несвобода в той или иной мере допускала и даже предполагала элементы свободы, мобильности и известного самоопределения.
В целом же хочу вновь подчеркнуть: глобальные генерализации небесполезны как один из инструментов исследования, но они опасны в тех случаях, когда историк их реифицирует, забывая, что они суть не более чем умственные конструкты. В контексте этой книги такое утверждение влечет за собой вывод: рассуждая о типе личности, характерном для того или иного исторического периода, в частности средневекового, мы несколько "перенапрягаем" полученные нами конкретные наблюдения, и здесь надобна чрезвычайная осмотрительность.
Надеюсь, собранный в этой книге материал дает некоторое, далекое от желательной полноты представление об индивиде, существенно отличавшемся от его собрата Нового времени. Но вместе с тем – возможно ли отрешиться от мысли, что люди той эпохи, при всех чертах сходства, обусловленных их религиозностью и языком культуры, не менее разительно отличались один от другого? Абеляру и Бернару Клервоскому было трудно, если вообще не невозможно, понять друг друга, и вряд ли Петрарка удостоил бы своего внимания и сочувствия авиньонского клирика Опицина…
* * *
Согласно формуле схоластов, individuum est ineffabile. He представляет ли собой эта неуловимость органическое свойство средневековой личности? Она по-своему очерчена, но очертания эти существенно иные и, возможно, менее четкие, нежели контуры личности человека Нового времени, который с большей энергией подчеркивает свою уникальность и неповторимость.
По выражению П. Бицилли, средневековый человек страшится собственной индивидуальности. Но что это значит? – Вовсе не то, что таковая отсутствует. Описывая самого себя в терминах и образах, унаследованных из традиции и прецедента, средневековый индивид играет в прятки с собственным Я. Но пусть эта игра, продиктованная условиями религии и нравственности эпохи, равно как и правилами риторики, не введет в заблуждение современного исследователя. Личности, с которыми нам довелось познакомиться, все разные, несмотря на общность знаково-понятийной системы. Нельзя отрицать, что мы располагаем известными, пусть ограниченными, возможностями представить себе индивидуальный облик Аврелия Августина или Абеляра, Бертольда или Опицина.
Своеобразие средневековой личности трудноуловимо, и нам пришлось довольствоваться, скорее, разрозненными наблюдениями. Вот еще одно из них.
В ряде литературных текстов той эпохи мы сталкиваемся с феноменом "хронотопоса" – пространственно-временного единства, в каковом локализуется герой произведения. В "Песни о Нибелунгах" Зигфрид, Брюнхильд, Гунтер остаются сами собой до тех пор, пока пребывают в органичной для них пространственно-временной среде; когда же они ее покидают, то утрачивают свои изначальные качества и обречены на гибель.
То, что мы находим в рыцарском эпосе, можно встретить и в поэзии, адресованной простолюдинам. Зажиточный крестьянин Хельмбрехт пребывает в гармонии с миром и с собственным социальным статусом, тогда как его непутевый сын, который порывается покинуть крестьянскую среду и выдать себя за рыцаря, погибает жалкой смертью.
Примерно в то же время, когда была сочинена поэма "Майер Хельмбрехт", Бертольд Регенсбургский в своих проповедях энергично настаивал на необходимости для каждого члена общества оставаться в присущем ему социальном разряде и с максимальным тщанием выполнять сопряженные с этим статусом функции.
Мне кажется, что эта тесная привязка индивида к его локальному и временному социальному микрокосму дает возможность несколько ближе подойти к пониманию "средневекового типа личности". Человек Средневековья – в той или иной мере сословное существо, его социальный статус и самосознание отчасти обусловлены этой его принадлежностью. Но последняя вовсе не элиминирует его идентичности; его служба и служение, его права и обязанности образуют ту матрицу, которая способствует выявлению черт его индивидуальности.
Мы привычно говорим о сеньорах и вассалах, о господах и подданных, полагая, что корпоративно-иерархическая структура определяла все стороны жизни и нивелировала индивидуальность. Но присмотримся хотя бы к тому, что раскрылось в протоколах инквизиции, ведшей расследования ереси катаров в пиренейской деревне Монтайю. Перед писцами прошли сотни мужчин и женщин, они поведали о самых разных сторонах своего житья-бытья. В центре этих рассказов – отношения людей: семейные, хозяйственные, религиозные, сексуальные. Чего почти нельзя найти в показаниях, это отношения с властью, воплощенной в фигурах церковных и светских господ: в лучшем случае сеньоры присутствуют где-то на отдаленной периферии памяти крестьян. На переднем плане – сельский кюре, еретик, прелюбодей, короче – индивид с собственным характером, со своей личной судьбой.