Как обстоит дело с описаниями в Библии? Легче всего было бы указать на почти полное отсутствие в ней таких "экфрасисов", введение которых не было бы обусловлено чисто утилитарными нуждами повествования или культового предписания (каковы описания Ковчега Завета, Соломонова храма и т. п.). Действительно, те несколько слов, которые "I Книга Царств" посвящает внешности Давида ("...и был он рыжеволос, красив и приятен на вид", см. гл. 16, ст. 12) - единственное подобие литературного портрета, которое мы находим во всей ветхозаветной литературе. Когда евангелисты не позволяют себе сказать ни единого слова о внешнем облике Иисуса, они пребывают всецело внутри библейской традиции и вступают в самый резкий конфликт с канонами греко-римского биографизма. Но дело не только в этом. Как раз тогда, когда ветхозаветная поэзия дает действительно яркое описание, оно в своих глубинных эстетических основах оказывается полной противоположностью античного "зкфрасиса". Вспомним хотя бы прославленные места из "Песни песней" (характерные, кстати сказать, для всей ближневосточной эротики в целом): "Шея твоя, как башня Давидова, воздвигнутая для оружий; тысяча щитов висит на ней - все щиты ратников; два сосца твои, как двойни юной серны, что пасутся между лилиями... Кудри его - виноградные ветви, черны как ворон; глаза его, как голуби у потоков вод... Пуп твой - круглая чаша, где не иссякает благоуханное вино; живот твой - ворох пшеницы, окруженный лилиями <...> Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее, - и сосцы твои были бы вместо кистей винограда, и запах от ноздрей твоих, как от яблок..." (гл. 4, ст. 4-5; гл. 5, ст. 11 - 12; гл. 7, ст. 3 и 9). В этом мире стан красавицы не просто "подобен" пальме, но одновременно есть ствол пальмы, по которому можно лезть вверх, а сосцы ее груди неразличимо перепутались с виноградными гроздьями. Пусть кто хочет попробует наглядно представить себе каждого из славословимых партнеров сакрального брака, вычитать из стихов "Песни песней" пластическую характеристику, наглядную "картинку"; ему придется испытать полную безнадежность этого предприятия. Слова древнееврейского поэта дают не замкнутую пластику, а разомкнутую динамику, не форму, а порыв, не расчлененность, а слиянность, не изображение, а выражение, не четкую картину, а проникновенную интонацию. Иначе говоря, это радикальное отрицание греческой поэтики экфрасиса. Для сравнения вспомним, что и Гомер однажды работал с этими же самыми извечно средиземноморскими мотивами "священного брака" (Ιερός Γάμος), животворящего мир трав и цветов; но что он сделал из этих мотивов!
...Рек, и в объятия сильные Зевс заключает супругу.
Быстро под ними земля возрастила цветущие травы,
Лотос росистый, сафран и цветы гиакинфы густые,
Гибкие, кои богов от земли высоко поднимали.
Там опочили они, и одел почивающих облак Пышный, златой, из которого светлая капала влага...
("Илиада", XIV, 346-351; пер. Н. И. Гнедича)
Здесь все дано "ясно", "пластично" и "образно": лотос и гиакинфы уже не слиты с ликами и плотью божественной четы, они расцветают не на главе Зевса и не на груди Геры, но вокруг их ложа, оказываясь всего-навсего аксессуарами и атрибутами, обстановочной декорацией действия. Чтобы представить мистерию соития богов с полной ясностью и четкостью, пришлось отделить его от той самой вселенской жизни, которую оно должно символизировать. Именно поэтому рисуемая Гомером картина отмечена тонкой фривольностью, которая абсолютно чужда столь, казалось бы, необузданным и страстным излияниям ветхозаветного поэта. "Песнь песней" не то чтобы "серьезна" и "возвышенна" (это греки придумали делить вещи и слова на "высокие" и "низменные"!), но ее топика не отделена от всего, что не есть она, не осознана как особая "эротическая" или какая-либо иная частная топика, а потому не подлежит превращению в безделушку, в тонкую скабрезность. Не случайно на "Песнь песней" тысячелетиями писали мистические толкования: по самой природе своего поэтического слова она открыта для любых интерпретаций предельно конкретного или предельно вселенского, предельно плотского или предельно сакрального характера, ибо ее образность разомкнута и дает жизнь как нечто принципиально нечленимое. Здесь даже нельзя говорить о "всеединстве", ибо всеединство - понятие философское и, следовательно, греческое (äv καί πάν).
А каковы описания мирового целого в библейских псалмах! Холмы там непременно "скачут, как агнцы" (пс. 113/114, ст. 4 и 6), горы "тают, как воск" (пс. 96/97, ст. 5), море "убегает" (пс. 113/114, ст. 3 и 5), Иордан "течет вспять" (там же), небеса "приклоняются" к земле (пс. 143/144, ст. 5), и над всем господствуют образы мрака и пламени (пс. 17/18, ст. 12-13; ср. описание видения в 1-й главе "Книги пророка Иезекииля"). Мир дан в состоянии катастрофы и чуда, выводящих вещи из тождества себе; вместо ясного света, выявляющего очертания, господствует тьма, скрывающая очертания, и огонь, в котором каждая вещь должна сгореть или расплавиться. Свет, в котором все может быть познано, - сквозной символ греческой культуры; огонь, в котором все может обновиться, - сквозной символ библейской культуры.
Различное понимание универсума - вот что стоит за гегемонией повествования в библейской словесности и гегемонией описания в греческой литературе. Греческий мир - это "космос", по изначальному смыслу слова такой "наряд", который есть "ряд" и "порядок"; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир - это "олам", по изначальному смыслу слова "век", иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история. Внутри "космоса" даже время дано в модусе пространст-венности: в сеймом деле, учение о вечном возврате, явно или латентно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени свойство необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри "олама" даже пространство дано в модусе временного движения - как "вместилище" необратимых событий. Бог Зевс - это "олимпиец", т. е. существо, характеризующееся своим местом в мировом пространстве. Бог Йахве - это "Сотворивший небо и землю", т. е. господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это - господин истории, господин времени. Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать. Поэтому мир как "космос" оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как "олам", напротив - через направленное во время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: "а что дальше?". Высшая мудрость античного человека состоит в том, чтобы доверять не времени, а пространству, не будущему, а настоящему, и его олимпийцы не могут лучше обласкать своего любимца, как подарив ему сегодняшний день в обмен на завтрашний:
...Зевс, олимпийский блистатель, узрев, как от битв удаленный Гектор доспехом Пелида, подобного богу, облекся,
Мудрой главой покивал и в душе своей проглаголал:
...Дам я тебе одоление крепкое в брани
Мздою того, что из рук у тебя, возвратившегось с боя,
Славных оружий Пелида твоя Андромаха не примет!..
("Илиада", XVII, 198-200 и 206-208; пер. Н. И. Гнедича)
Так же точно поступают гомеровские боги, удовлетворяя капризы Ахилла именно потому, что тот все равно обречен на краткую жизнь и лишен завтрашнего дня; но еще Гораций будет поучать: "Лови день, менее всего доверяя следующему!" (Carm. 1, XI, 8). Напротив, сквозной мотив Библии - обетование, на которое не только позволительно, но безусловно необходимо без колебания променять наличные блага. Новозаветный автор "Послания к евреям", прекрасно знавший'и понимавший свою Тору, так суммирует судьбу ветхозаветных патриархов: "Верою Авраам повиновался повелению идти в страну, которую имел получить в наследие, - и он пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, и жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же обетования... Все они умерли в вере, не получив обещанного, а только издали видели его, и радовались, и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле... Верою в будущее Исаак благословил Иакова и Исава..." (гл. XI, ст. 8-9; 13; 20). Будущее - вот во что верят герои Библии. Многократно повторяемые в повествовании Пятикнижия благословения и обещания, которые вновь и вновь дает Йахве Аврааму и его потомкам, создают ощущение неуклонно возрастающей суммы божественных гарантий грядущего счастья.
В кризисную эпоху пророков этот эсхатологический оптимизм, умозаключающий от бедственности настоящего к благополучию будущего ("Ибо, Я пролью воды на жаждущее, и потоки на иссохшее", - обещает Йахве в "Книге Исайи", гл. 44, ст. 3), приобретает вполне сложившийся облик, с которым ему предстоит перейти в христианство. Еще раз сравним греческого Отца Богов и библейского Отца Израилева. Зевс - господин настоящего: прошлое принадлежит Урану и Крону, будущее - неизвестному сопернику, который в силу определения рока отнимет у Зевса власть. Йахве - господин прошедшего и настоящего, но полностью его власть осуществится и его слава воссияет лишь в будущем, с наступлением "дня Йахве", о котором говорят пророки.
Итак, греческий "космос" покоится в пространстве, выявляя присущую ему меру; библейский "олам" движется во времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу (так развязка рассказа переходит пределы рассказа, или мораль притчи переходит пределы притчи). Вот почему поэтика Библии - это поэтика притчи, исключающая пластичность: природа и вещи должны упоминаться лишь по ходу действия и по связи со смыслом действия, никогда не становясь объектами самоцельного описания, выражающего незаинтересованную радость глаз; люди же предстают не как объекты художнического наблюдения, но как субъекты выбора и действия.
Таковы в схематизирующем приближении некоторые наиболее принципиальные различия между античным и ближневосточным способами относиться к миру и к слову. Нельзя не видеть, что наиболее поучителен и содержателен контраст, возникающий при сопоставлении греческой поэтики специально с библейской; не случайно именно Библии суждено было представлять на протяжении тысячелетий все забытое наследие ближневосточного древнего мира и в вечном соперничестве с античной литературой давать все новые импульсы словесному искусству молодых народов. В самом деле, литература, являющая собой лишь род декоративного художества внутри культуры, основной смысл которой выражается внелитературными средствами, может иметь в своем активе сколь угодно высокие достижения; при любом серьезном повороте в судьбах народа она оказывается забытой. Так случилось с египетской литературой. Дело совсем не в том, что в Древнем
Египте не писалось прекрасных и глубокомысленных сочинений - таковые были, и в немалом числе; но содержание всенародной жизни выражало себя не в них. Египтяне из века в век, из тысячелетия в тысячелетие возводили здание государства и здания храмов, распахивали пашни и вырезали из базальта статуи, выражая в молчаливой весомости своих трудов суровый пафос безличного порядка; и лишь "между прочим" книжные люди в часы досуга записывали истории и сентенции, сказки и песни. Все это можно было забыть, а поэтому все это забыли. Но когда литература вбирает в себя основной смысл всей культуры в целом, смысл, который не может быть реализован помимо литературы, тогда вступает в действие закон, известный из романа М. Булгакова: "рукописи не горят". Греки, подчиняясь политической власти Рима, а затем духовной власти христианства, не могли позабыть, что у них был Гомер: иудеи в перипетиях своей истории не могли позабыть, что у них был Исайя - ибо для того и другого народа именно слово воплощало те предельные духовные ценности, ради которых стоит жить и умереть, указывало "место человека во вселенной". Конечно, греческий пиетет перед литературной классикой и иудейский пиетет перед Священным Писанием - вещи различные, почти противоположные; но и там, и здесь в центр культуры и жизни ставится то, что выговорено в слове. Вот почему ветхозаветная литература в большей степени заслуживает сравнения с греческой, чем какая бы то ни было иная литература древнего Ближнего Востока.
Словесное искусство Библии и изящная литература Греции успели пережить эпохи высшего расцвета - времена Исайи и Иезекииля, Гомера и Софокла, - так и не успев встретиться. К тому моменту, когда иудеям наконец-то довелось услышать об Еврипиде и Платоне, а эллинам - о Законе и Пророках, оба творческих принципа уже достигли предельной степени четкости и разработанности. Противоположности выяснились; теперь могла начаться драма их взаимодействия.
2. Встреча
И лежащая в Палестине Сирия не чужда кало-кагатии, немалая доля которой досталась многолюднейшему роду иудеев.
Филон, "О том, что каждый честный свободен", гл. 75
Мы, эллины, и впрямь присваиваем то, что заимствуем у варваров, но при этом доводим до окончательного совершенства.
Платон, "Послезаконие", 987 Е
Возможности для самой широкой встречи между греческой и ближневосточной культурами были открыты благодаря завоеваниям Александра Великого.
Основатель новой эпохи, "Искандер Зу л-Карайн", как его некогда назовут на Востоке, сам стал на тысячелетия излюбленным литературным героем для греческих и негреческих писателей. О нем писали историки и поэты, философы и риторы, но едва ли не самый внушительный и весомый словесный памятник сыну Филиппа, явившему в себе весь блеск и всю тщету земной славы, мы встречаем в древнееврейской литературе эпохи эллинизма, а именно в начальных строках "I Книги Маккавеев":
"И было, когда сразил Александр, сын Филиппов, Македонянин, вышедший из земли Хеттиим, Дария, царя персов и мидян, и воцарился вместо него первый над Элладой;
и дал много сражений, и овладел многими крепостями, и поразил царей земли;
и прошел он до краев земли, и взял добычу от многих народов, и притихла земля пред лицом его, и вознесся он, и возгордилось сердце его;
и собрал он весьма великую силу, и стал править над землями, и над племенами, и над государями, и платили они ему подать.
И после этого пал он на лицо свое, и постиг, что умирает,
и призвал верных слуг своих, воспитанных вместе с ним от юности, и разделил между ними царство свое, покуда был еще жив; и процарствовал Александр двенадцать лет, и умер".