В нашем варианте сказки изменение внешнего облика героини объясняется с позиций универсального разрешения конфликта в бытовых сказках – через создание нелепой ситуации, которая рождает смех: "Взял на всякий случай смолы да пуху, сел верхом на коня и поехал. <…> зашел в середину пшеницы и видит: стоит пять снопов и Акулина спит. Подошел потихоньку, взял смолу, высмолил Акулину, опушил ее и уехал домой".
Проснувшись и посмотрев на свое отражение в воде, героиня не узнает себя: "Акулина я, да голова не моя". Мотив неузнавания героини получает дальнейшее развитие после того, как свекровь отказывается узнать в ней сноху: "Нет, у нас не такая Акулина. Наша-то красивая да работящая, а ты пугало како-то. Уходи, ты не наша Акулина". Зашла во двор и ворота закрыла на задвижку".
Акулина "пошла куда глаза глядят". В конце концов она приходит к богатому дому, входит в сарай и спускается в яму со съестными припасами. С этого момента в сказке начинает разрабатываться мотив соперничества героини с попом и попадьей. Как мы уже писали выше, поп выступает одним из проявлений сущности зла, а потому нередко в сказках сближается с чертом и наделяется его функциями [Славянская мифология 1995: 280]. То, что героиня спустилась в яму (ср. в пещеру, в могилу), сигнализирует о переходе ее в новое состояние – через смерть. Как отмечал Ю. М. Лотман, "со смертью отождествляется любое вхождение в закрытое пространство" [Лотман 2000: 670]. Дальнейшее развитие сюжета и реализует результаты этой трансформации:
"Пошла матушка, подходит к яме и слышит чей-то голос. <…> заглянула и видит: батюшки, чудище какое-то. Вернулась в дом за батюшкой. В яме-то нечистая сила, – говорит, – сходи-ко ты, батюшка, осени крестом, да окропи святой водой. Вот стал батюшко крестом сенить, водой кропить, а из ямы: "Это на паренки, это – на печенки, это так съем". Батюшко видит: не помогает ничё против нечистой силы. Вернулся и говорит: "Нет, матушка, странно чё-то, давай не будем дома ночевать, пойдем к соседям…".
Итак, как видим, произошла перекодировка персонажей. Сохраняя облик нечистой силы, героиня обретает черты плута, хитреца и обманщика, который вступает в соперничество с чертом, генетически связанным с тотемом. Акулина зашла в дом и "давай таскать все добро в телегу". "Полную телегу нагрузила, открыла ворота и поехала". Ворованное стало основой богатой и благополучной жизни Акулины и ее мужа, Ивана, а мотив воровства используется, чтобы выставить соперников на посмешище. Отметим, что в данном тексте персонаж, имеющий тотемическую природу, выступает как амбивалентный образ: с одной стороны, он выступает воплощением зла, но, с другой стороны, встреча с ним и победа над ним приносит человеку материальную пользу.
Вариантом данного сюжета является "Сказка про Шиму", записанная на Южном Урале (ФА ЧГПУ; зап. Т. Архаровой в 1998 году в г. Миньяре Челябинской обл. от А. П. Лопатиной). Как и в рассмотренном выше тексте, нерадивая героиня сказки мало жнет, много спит. Муж в наказание остригает спящую жену, тем самым лишает ее жизненного благополучия, счастья [Славянская мифология 1995: 105]. Проснувшись и не узнав себя, Шима решает, что она черт. Дальнейшие события: облаиванье собаками, отказ мужа признать в ней свою жену – убеждают героиню в реальности совершившегося превращения.
Следующий поворот сюжета сводит Шиму с ворами, которые, обманув ее, оставляют в погребе ждать своей доли. Вновь мы имеем дело с ситуацией замкнутого пространства для перекодировки персонажа, который впоследствии вступит в соперничество с чертом. Напуганные таинственным присутствием неизвестного в подполе, хозяева ограбленного дома зовут священника, а тот, неверно истолковав слова Шимы, в страхе убегает. И вновь ситуация соперничества героя-хитреца с "чертом", на которого перенесены функции тотема, заканчивается победой первого.
Перейдем к анализу способов реализации в текстах устной народной прозы ценностной доминанты Красоты. Средоточием чувства красоты для русского человека является душа. Человек, умеющий разглядеть красоту, любит весь мир, способен прощать. "Так красота порождает мудрость… Красота есть космос <…> и есть объективное воплощение "идеи организации", то есть системы и даже порядка" [Колесов 2006: 288–289].
В фольклорном тексте Красота как ценностная доминанта может быть реализована через эпитеты "удалый", "сильный", "могутный" и под. (при характеристике человека), "чистый", "прозрачный", "светлый" и др. (при характеристике природных объектов или артефактов). Покажем это на примере записанного на Урале топонимического предания: "Видели вы лог, что отделяет старую часть деревни от новой – Менеевки? В этом логу раньше дед жил. Фамилия – Лепихин. Да такой дед удалый! Вся деревня его любила: дети – за сказки да побывальщину, взрослые – за мудрые советы. А когда помер старик, осиротела деревня. И как память деду – Лепихин лог" (АА; зап. в 1991 году в д. Айлино Саткинского р-на Челябинской обл. от В. Н. Мошкина, 1911 г.р.).
Другой пример: "Озеро Светленькое, лежащее у подошвы Вишневой горы. Озеро имеет дно, состоящее из лечебной грязи. И в любую погоду оно ясное и светлое, так как видно почти все дно на многие метры" (ФА ЧГПУ; зап. К. Силиной в 1998 году в пос. Вишневогорске Каслинского р-на Челябинской обл. от Н. А. Коллодий, 1943 г.р.). Обращает на себя внимание устойчивая связь в сознании носителей фольклора между красотой и пользой, как в данном тексте. Озеро не только светлое, но и лечебное, целительное.
Подобных текстов записывается каждый год немало. Так, например, в топонимическом предании "об образовании Канашей" именно польза становится мерилом восприятия любой сущности – человека или природного объекта. Полезное уравнивается (отождествляется) с красивым. Внутренне красивый человек, по эстетическим представлениям народа, оказывается красивым и внешне (ср. посл. Не по-хорошему мил, а по милу хорош). Приведем текст полностью: "В давние времена в районе села Канашево жили бышкиры-кочевники. Места кочевья благодатние: озера, озерки, леса, поля, перелески. Среди кочевников самым богатым был бай Канаш. Много у него было скота, табуны коней, отары овец, стада коров. Но не этим славился Канаш. Много жен было у него, красавицы дочери, джигиты сыновья. Не жизнь, а сплошные праздники. То он в гостях, то у него гости, и то сказать – было чем угостить. Но пришла беда – джут (оттепель зимой, а потом снежная корка, скотина не может пробить корку). Много скота погибло у Канаша, но он восстановил свои стада. Беда не приходит одна. Пришла черная оспа в эти края, аулы вымерзали, некому хоронить было. Умерли все жены у Бая Канаша, умерли джигиты сыновья, умерли дочери. Остался Бай Канаш с единственной дочерью – Краса вещей. От горя отнялись ноги у Бая Канаша. Кому он оставит свое богатство? Воет Бай Канаш в своей юрте, скулит, объезжая табуны в седле. Нет гостей у Канаша, вымерли аулы. Что делать Канашу? Посватался к его дочери батрак – беглый казак. Для Канаша это было страшнее джуто. Отдать красавицу богачку дочь за беглого батрака? Пообещал казак вылечить ноги Бая Канаша, если отдаст за него дочь. Согласился Бай на брак, но поставил условие, чтобы фамилию взяли его. Батрак вылечил ноги Баю грязью из соленого озера Катаи, которое находится на территории кочевья. И по сей день соленое озеро Катаи славится своей лечебной грязью" (ФА ЧГПУ; зап. Д. Казанцевой в 2000 году в с. Канашево Челябинской обл. от А. П. Лыхно, 1937 г.р.).
Целый ряд уральских преданий, бытующих по сей день, организуется мотивом красоты труда и человека труда. В них проявляется интерес людей к истокам своей профессии. В таких произведениях часто звучит восхищение красотой и силой предков, что проявляется в комментариях типа "красивый был", "вот какие сильные люди были", "подолгу жили очень, по сто лет" и т. п. Тем самым в преданиях воспроизводятся идеализированные образы, которые, являясь художественным обобщением, способствовали выявлению комплекса качеств, навыков, умений, необходимых в той или иной профессии. Например: "Он был мастер на все руки, столяр, кузнец, мог одежду шить, сапоги" [Фольклор на родине Мамина-Сибиряка 1967: 51].
Поэтизация труда очевидна в преданиях о наиболее прославленных мастерах того или иного дела. Нередко описание образов старых рабочих – горщиков, рудокопов, грузчиков – вбирает в себя фантастические моменты. Причем, у каждой профессии имеются свои "талантливые" представители: "В Висиме сильно было развито старательское движение <…> Артельщик у нас был очень хороший мужик…" [Там же: 60]; "Отец старатель крупный был…" [Там же: 62]; "Силачей здесь было много. Вот, например, Симка. Под молотом работал. Обжимальщиком…" [Там же: 80].
Интересно, что героем ряда преданий выступает реальное лицо, хотя и потерявшее индивидуальные черты и ставшее выражением художественного обобщения. Иногда он может достигать высоты культурного героя древних: "На спишке ногти, слизни таскали, человек десять-двенадцать тащат, он один зачалит, увезет. Его только для потехи и держали. На спишку коломенок все село собиралось, он сам сказки сказывал, побывальщины разные. Ком сахару возьмет, давнет – песок получается" [Кругляшова 1961: 79]. Использование в данном тексте древнего мотива демонстрации героем своей силы свидетельствует о стремлении рассказчика к идеализации конкретного персонажа.
Нельзя забывать о том, что "секрет" художественности предания включает в себя два момента: предельное обобщение и предметная детализация, конкретизация событий. Указание на профессию силача открывает перед рассказчиком возможность показать его слушателям в реальных условиях работы, в сфере производственных отношений и тем самым достичь фольклорной достоверности.
В большинстве устных рассказов и преданий о представителях "огненных" профессий также отражен характерный для сознания уральских рабочих культ физической силы: "Был силач такой, Паля Лебедев… Он под доменной печью робил, на молоте обжимал куски каленые. Сильный и ловкий на работе был. Прикатят ему кусок из сварочной печи. Вот он его с боку на бок ворочат. Если тачка не успеет подкатить к наковальне, он берет клещи и бросает его к самым валам. А в куске пудов пять, не меньше. Вот какая масса. Тачки с железом таскает – успевай ноги убирай" [Предания и легенды Урала 1991: 208–209].
Упоминание о работе на заводе – в одном из металлургических цехов – является обязательным в повествованиях о силачах: "Был у нас на Шайтанском заводе кричный мастер Пономарев Яков Потапович. Силенка была все-таки у него. Ну и робил он ломовую работу"; "Костя Бирюзовский был силач, великан выше двух метров. Он на заводе работал"; "Слышал я об одном силаче. Работал он в прокатном цеху"; "О Кипре Копылове: лом на полочку забросил. Трое не могли этот лом снять. А Кипра один проще простого лом снял. Такой-то он богатырь был. Он у Демидова робил на заводе" [Там же: 210–214].
Обращает на себя внимание, что физическая сила мастера (= польза) традиционно отождествляется в несказочных текстах с красотой человека и при этом ценится выше, чем, например, высокий рост. Так, носители фольклора в большинстве случаев отмечают: "Сам он был не так шибко корпусный, ростом не шибко чтоб, но могутный мужчина был"; "Росту он был небольшого, среднего росту, но красивый был". Таким образом, для носителя фольклора Красота – это, скорее, внутреннее свойство человека, чем внешнее (ср. с пословицей "Не по хорошему мил, а по милу хорош"). Судя по устным рассказам, именно силачей (и непременно добрых нравом) особенно выделяли и любили в народной среде: "А любили его все, начальство и караванные. Такого силяка не любить!" [Там же: 218].
Немало уральских преданий связано с поэтизацией дела рук человеческих. Так, в одном из недавно записанных текстов недвусмысленно выражено восхищение красотой златоустовского собора и мастерством его строителей: "Построили в 1840 году в Златоусте собор, Свято-Троицкий, чуть ли не первой по всему Уралу. Проект составил знаменитый у нас архитектор Федор Тележников. Поставили собор Тесяревы, отец с сыном. Украшали его искусные мастера. И вышел он на загляденье: маковки золоченые, иконы венецианского письма, колокола голосистые: они и зачинали по праздникам перезвон всех златоустовских церквей". В дальнейшем повествовании утрата красоты приравнивается рассказчиком к утрате важнейших ценностей жизни: "Долго стоял храм, украшал город. Но пришло время, когда решили: если сломать храмы, то люди перестанут надеяться на райскую жизнь и все силы отдадут работе. Снесли почти все церкви. Собор взорвали, на его месте построили танцплощадку. Пляшут здесь молодые, и никто уже не вспоминает о мастерах. На пустом месте думать не о чем. А сейчас и танцплощадки нет – пустота как напоминание о бездумности нашей" (ФА ЧГПУ; зап. Т. Забурляк в г. Златоусте Челябинской обл. в 2002 году от А. И. Захозиной, 1918 г.р.).
Завершая разговор о константе софийности, приведем созвучные нашему пониманию строки о красоте из книги В. В. Колесова, посвященной русской национальной ментальности: "Народная традиция в своих постоянных эпитетах сохраняет равенство предикатов красоты и пользы: красна девица и добрый молодец выражают один и тот же признак, но с разной его стороны <…> красота – доброта представлены как внешняя и внутренняя характеристика молодого человека в соответствии с общим пониманием пользы для всего общества" [Колесов 2006: 59]. Таким образом, в народном понимании Красота выступает как польза, при этом Красота оказывается важнее пользы, поскольку польза – всего лишь один из компонентов красоты.
4.2.3. Справедливость
Значимость идеи справедливости для русского сознания подтверждается многообразием в языке устойчивых сочетаний, включающих соответствующие слова: чувство справедливости, борьба за справедливость; высшая справедливость, социальная справедливость; справедливый суд, справедливый судья, справедливое решение, справедливые законы, справедливое устройство мира, справедливое требование, справедливый гнев, справедливое негодование.
В словаре русского языка под ред. А. П. Евгеньевой у слова "справедливый" отмечено четыре значения: 1) действующий беспристрастно, в соответствии с истиной; 2) основанный на требованиях справедливости; 3) имеющий под собой основание, оправдываемый чувством справедливости; 4) соответствующий истине, действительному положению дел; правильный, верный [СРЯ Т. 4: 231]. Производное от него наименование "справедливость" имеет три значения: 1) свойство по знач. прил. справедливый;
2) беспристрастное, справедливое отношение к кому-, чему-л.;
3) соответствие человеческих отношений, законов, порядков и т. п. морально-этическим, правовым и т. п. нормам, требованиям [Там же]. Таким образом, за этими словами стоит социально значимый смысл, который прошел длительный путь формирования. Этот смысл предполагает сопоставление, корреляцию двух сфер: того, "как есть в реальности", и того, "как должно быть (с точки зрения народного сознания)". Сама необходимость обращения к понятию "справедливость" связана с отсутствием гармонии между реальным и желаемым. Именно тогда возникает потребность в исправлении ситуации в соответствии с народным идеалом.
Примечательно в этом отношении толкование В. И. Далем важного для понимания концепта "справедливость" глагола справливать, справлять - "править, прямить, выправлять" [Даль Т. IV: 298]. Справляют (выправляют, выпрямляют) то, что изогнулось, искривилось (ср. пример из словаря: Справить ствол по струне), то, что содержит неточности, ошибки (ср. Как ни справляй, а в печатне новых ошибок наделают). Отсюда употребление слова чаще всего связано с оценкой какой-то конкретной ситуации, принятия решения по ней.
Исправление действительности находится в руках конкретных людей. Они могут заниматься этим по своему статусу: старший в семье (отец, мать), судья, барин (приедет барин – все рассудит), начальник, староста и т. п. Наивысший в этом смысле – царь-батюшка. Но исправить положение может и простой человек, равный другим по званию. И тогда это народный заступник. В преданиях о "народных заступниках" или "царях-избавителях" на первое место выступает художественное исследование личности, основанное на традиционных мифологических моделях.
Интерес к исторической личности в общерусском и уральском несказочном фольклоре стойко связан с образами Ермака, Емельяна Пугачева и царя Петра I. Ермак в преданиях предстает как атаман, разбойник, казак, который пришел на Урал с Волги или Камы [Кругляшова 1961: 40–41]. В некоторых текстах рассказчики стремятся доказать, что "Ермак Тимофеевич родом из чусовских казаков" [Там же: 40], что сразу делает его образ более близким, "своим" для уральцев. Культурная значимость образа Ермака подчеркивается наделением героя магическими способностями и свойствами: "на нем кольчуга была – пуля не брала его" [Там же]. Как и в народных песнях, главной функцией этого образа в преданиях является заступничество: "бедного человека он не трогал, богатых грабил" [Там же]. Важным в преданиях является мотив военного предводительства: в ряде произведений воспроизводятся исторические факты завоевания Ермаком Сибири. В изображении фольклороносителей Ермак добывает свои победы умом, хитростью. Характерно сравнение Ермака с другими персонажами русской истории, через которое дается оценка каждого из них: "С Ермаком вместе ходатайствовали Стенька Разин, Ванька Каин, Гришка Отрепьев. Шайкой ходили. То ли они шли – Гришка, Стенька и Ванька – на министерство, а Ермак – за министерство. Вот я в церкви слыхала – Ермаку вечную память поют, а этим – проклятье" [Там же: 45].
Именно поэтому с образом Ермака как народного заступника часто связывается мотив укрытия в пещере: "Камней тут много по Чусовой… там была у него пещера. Он сверху спускался туда" [Там же: 42]; "…Ермак тут был, зимовал со своим войском. Пещера у него тут была" [Там же. 44]; "Ермак жил в пещере и стрелял из пушки по баркам, чтоб добыть добро" [Там же: 46–46]; "Дыра тут у камня-то Ермака есть, так, сказывают, тут он и был, у дыры-то веревочка висела, по ней он и лазил" [Там же: 50]; "Там внизу есть камень на Чусовой, Ермак… Говорили, что там конец каната болтался, со скалы вход был в эту пещеру…" [Там же: 52]. В мифопоэтической традиции пещера – сакральное убежище, она включается в мифологический комплекс "жизнь-смерть". Использование мотива укрытия в пещере в преданиях о Ермаке отражает представление о возможном воскресении народного заступника. Этот вывод подтверждается наличием в некоторых преданиях "открытого конца" в повествовании о Ермаке: "Как погиб (Ермак), я не слыхал от стариков: разговору об этом не было. Про него песню поют" [Там же: 51]; "Куда Ермак потом делся, не скажу…" [Там же: 40].
Образ Пугачева как реализация народных представлений о справедливости – центральный в русских преданиях. Подобно тому как в волшебной сказке социально обездоленный становится царем, так и в преданиях о Пугачеве бывший казак, бедняк обретает царскую власть: "Пугачев шайки собирал, чудеса творил. За бедных, за низкий класс был. Старики говорили, что он вообразил себя за царя. Я, говорит, Петр Федорович, царь" [Фольклор Урала 1949: 55].