С образом Пугачева в преданиях связано использование мотива мудрого суда. В этом мотиве получило отражение древнее представление, что божественные силы оказывают покровительство невиновному [Чистов 2003: 324]. Однако в преданиях мифологические элементы, изначально входившие в рассматриваемый мотив, приобретают реалистический характер: "Вскоре он [Пугачев] вышел на площадь, где народ собрался, и стал судить схваченного казаками приказчика: "Обижал народ?" – "Обижал, измывался над нами". Постановил тут же повесить приказчика. Повесили при одобрительных криках крепостных" [Материалы и исследования 1974: 133–134].
К числу мотивов, с помощью которых раскрывается сущность Пугачева как "народного заступника", относится мотив пожалования, одаривания им своих подданных, который часто соединяется с мотивом мудрого суда. Так, например, в одном из преданий рассказывается о "царском" дознании, проводимом Пугачевым с целью выяснить, где запрятаны клады заводчика Лугинина (Илларион Лугинин – реальное историческое лицо, владелец Саткинского железоделательного завода). Когда "государев суд" был завершен и "государь-император Петр Третий" велел всем расходиться, из толпы вышла женщина и упала к ногам Пугачева: "Государь, ты не всех еще судил. Не всех казнил. Вели допросить старую ведьму Шарабаниху, компанейщикову приживалку. Она знает, куда упрятал компанейщик свое золото". Шарабаниху вытащили из толпы. Пугачев обращается к старухе: "Так куда же запрятал от меня злато-серебро подлый компанейщик, Василиса Илларионовна?" – "Право, не знаю, батюшка-государь! Ненароком слыхала от внука, будто на реке и на Карагай-горе, а доподлинно не знаю, хоть убей старуху на этом месте". "Полне-те, полнее", – смягчился Пугачев и отпустил Шарабаниху с миром, даже подарил ей золотой рубль" [Легенды и были 1994: 144].
В преданиях наказывается не только социальное зло, но и нравственные пороки: лень, воровство, самодурство. В одном из пугачевских преданий говорится: "…сгорела и наша старая церковь: мужики, что с Пугачевым пришли, самогонки лишку хватили и спалили. А сам он тогда в Касеве находился, в избе Данилки Шитова. <…> Утром вышел он к народу в императорской форме и велел тут же выпороть перед всеми озорников, которые зря пожар затеяли" [Народные сказки, легенды 1969: 131].
В повествованиях о гибели Пугачева народное художественное сознание возвращается к использованию отработанного в фольклорной прозе мотива предательства. Судя по одним текстам, его предали соратники: "Раз подъехал к крепости, а там облава. Он в реку бросился, выплыл. Его своя артель предала, его выдали" [Фольклор Урала 1949: 55]. По версии, изложенной в других преданиях, Пугачева предала женщина: "Его какая-то женщина подвела, уследила его, увела ночевать, а его и пленили" [Кругляшова 1961: 49]. Обращает на себя внимание устойчивая стыковка мотива гибели героя-избавителя с мотивом его возвращения. Судя по преданиям, Пугачеву приписывалось обладание некой программой действий, что придавало его "самозванству" осознанный и даже целенаправленный характер: "Ермак в Иртыше утонул <…> никакой программы у Ермака не было. А у Пугачева была – вот завоюю все, будете у меня свободны" [Там же]. В уральские предания о Пугачеве вошел также универсальный и типичный мотив оставления следов своего пребывания в той или иной местности. В частности, так строится предание об оставленном им пороховом складе на обрывистом берегу в устье речки Карсакаловки. Кто ни пытался найти этот склад – все тщетно [Легенды и были 1994: 142].
По своим функциям близок к Пугачеву и Ермаку другой персонаж уральской фольклорной прозы – Салават Юлаев. Этот герой "вспоминается" народным сознанием в тех случаях, когда отсутствует и реальная, и фольклорная мотивация пребывания Пугачева в данной местности: "Пугачева здесь не было. А был Салават Юлаев – его "генерал", с башкирами" (Архив автора). В образе сподвижника Пугачева подчеркивается общее для башкир и русских стремление к справедливому мироустройству: "Сам-то Салават был таким же, как все, крестьянином. Из бедноты происходил. Пахал, сеял, вот и вся биография его. Жил в местечке Малояз. <…> Напротив, через Юрюзань, – гора, в ней пещера, где жил Слават, как без войска остался. А войско-то когда было, так он за освобождение земли шел, чтобы у богачей отнять землю и передать ее крестьянам" [Народная проза 1992: 234].
В преданиях о Салавате Юлаеве оказывается востребованным мотив неуязвимости героя: "Сильный был человек: никто его убить не мог. Он носил специальную кольчугу под рубахой – ее никакая стрела, ни пуля не брала" (Архив автора). В этом же предании использован другой древний мотив, организующий сюжетную коллизию, – мотив предательства: "А у него жена была и он к ней приезжал. И вот богатые башкиры договорились с ней – чтобы она помогла им убить Салавата Юлаева. Он пришел, снял кольчугу-то, когда спать-то лег с женой. Потом уснул крепко. А она тех и назвала. Он выскочил в окно, а его там караулили. Он вырвался, побежал, ну ему в спину-то стрелой и попали – без кольчуги же был" (АФЭК ЧелГУ; зап. В. Писановым в 1980 году в г. Симе Челябинской обл. от Ф. Ф. Федорова, 1910 г.р.). Финал жизни народного заступника остается открытым для возможного впоследствии воскресения героя в соответствии с социально-утопическими представлениями русского народа. Продуктивность этого мотива в связи с образом Салавата Юлаева подтверждается и таким записанным на Южном Урале фольклорным текстом: "Богачи говорили, что Салават сослан на каторгу и больше не вернется. А старики-аксакалы видели и рассказывали, как лунными вечерами ходил по тропе человек в лисьей шапке. Говорили, что это бродит тень Салавата" [Ахметшин 1996: 137].
Идея справедливости в уральских преданиях связывается также с образом "доброго царя", "царя-избавителя" Петра I. Обращает на себя внимание близость Петра к рассмотренным выше образам Ермака, Пугачева, Салавата Юлаева. Различие между реальными прототипами оказывается гораздо более значительным, чем между соответствующими фольклорными персонажами. В большинстве преданий при изображении народного вождя, заступника или царя используются одни и те же традиционные средства. Такое сходство объясняется генетической общностью образов: каждый из них в какой-то мере восходит к древним патриархально-родовым представлениям о вожде.
Петр Великий выступает в преданиях как внимательный и справедливый по отношению к простому народу император. Образ такого Петра складывается из рассказов о том, как он участвовал в процессе производства наравне с рядовыми работниками; как приближал к себе самых талантливых рабочих; как урезал барские вольности и т. п. С образами приближенных Петром I людей связан художественный взгляд народа на личность "первого" Демидова – основателя многих заводов на Урале: "Демидов здешними заводами управлял. Очень любил, по рассказам старых, честность, справедливый был" (АКДРЛФ УрГУ; зап. О. Макеевой в 1979 году в г. Нязепетровске Челябинской обл. от А. И. Астахова, 1911 г.р.).
В повествованиях о Демидове отразились взгляды людей на возможность существования "доброго" барина, который справедливо управлял своими подчиненными и даже "заступался" за напрасно обиженных. Во многих преданиях говорится о личном участии Петра I в судьбе Демидова, этим как бы подчеркивался факт передачи царем части своих функций талантливому человеку из народа. Почти во всех преданиях говорится о близости и даже дружеских отношениях между Петром I и "первым" Демидовым, которые реализуются через мотив царского пожалования: "Демидов с царем хорошо жили. А почему Никитка царю понравился? Именины у царя были, ну и Никитка подарил царю первый пистолет. И полюбился он царю, и наградил его царь землями и разрешил ему взять наделы" [Фольклор Урала 1949: 57].
В образах "народного заступника" и "царя-избавителя" раскрывается народный идеал исторической личности, проявляются социальные и этические воззрения простых людей. Совокупность реализуемых в текстах преданий устойчивых мотивов, связанных с реализацией концепта "Справедливость" и близких к нему концептов "Добро", "Милосердие", "Любовь", отражает, с одной стороны, процесс непрерывного духовного поиска русского народа, а с другой – стабильность традиционного мировоззрения, сохранение вечных, нетленных, передаваемых из поколения в поколение ценностей.
В уральских преданиях возникает стойкий мотив "злого начальника" и непременно сопутствующий ему мотив "тайной силы", причем, последний своей вариативностью обязан особенностям развертывания основного конфликта предания. Многие предания этой разновидности ставят вопросы социально-исторического порядка: откуда зло пошло? Как образовалось крепостное право? Проиллюстрируем эту мысль на некоторых примерах.
Часто в качестве "злодея-душегуба" выступают Демидов, Зотов, упоминаются в народных рассказах и другие местные "зверствующие" самодуры. Например: "Демидов – первый заводчик на Урале, как туда-то пришел – туго пришлось кержакам. Он, чтобы они работали, а не бегали, приковывал их к тачке. Работали по десять часов. А вечером их отковывали. Бунтовали часто… А как сбунтуют жандармов из города" [Фольклор на родине Мамина-Сибиряка 1967: 58].
Образы местных заводчиков конкретны, приближены к уральской действительности: они строят завод, фабрику, плотину или дом, которые сохранились до сих пор.
Для раскрытия образа "злого начальника" используется один и тот же сюжетный прием как мерило моральной и духовной глубины личности – отношение к простому человеку, к "люду холопского звания", к женщине. Так, в повествовании о Демидове перед нами встает образ жестокого, безнравственного человека: "…измывался над ней как хотел. Так и не известно, что с ней сталось: то ли умерла там же, то ли еще что…" (АФЭК ЧелГУ; зап. Е. Шуплецовой в 1977 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от М. Н. Урушевой, 1900 г.р.).
Последней фразой рассказчик оставляет возможность для иной развязки истории. Слова "то ли еще что", вероятно, можно "расшифровать" и как чудесное избавление от издевательств Демидова. Один из вариантов избавления – с помощью "тайных сил" представлен в предании о Зотове, ставшем виновником мучений внучки лесного сторожа Анны. Ревнивая жена Зотова приказала избивать девушку. "Тут прибежала собака и загрызла палача… Что было дальше с Анной, неизвестно…" (АФЭК ЧелГУ; зап. Е. Шефер и Н. Барановой в 1983 году в г. Кыштыме Челябинской обл. от И. П. Устинова).
Предания, рассказывающие о "злых начальниках", зачастую связаны с мотивом появления богатства у последних. Развитие этого сюжетного мотива рождает рассказ о мошенничестве, "нечистоплотности" фальшивомонетчика и спекулянта Терентьева: после прихода "красных" деньги, "чтобы никому не досталось, выбросил в Урал" (АФЭК ЧелГУ; зап. А. Александровой в 1977 г. в г. Верхнеуральске Челябинской обл. от Т. Л. Сысоева, 1896 г.р.). Тот факт, что конфисковать деньги у купца не удалось, нуждался в объяснении, и память народная "подсказала" путь в использовании традиционного мотива – "погребение клада (богатств) под водой (в пещере)".
Предания "о происхождении зла", о жестокостях заводчиков волнуют современного человека остротой социального конфликта и мелодраматизмом, а подчас и трагизмом изображаемых событий.
Рассмотрим реализацию константы справедливости в сказках. Современная запись социально-бытовой сказки – "Правда и Кривда" (613) – обращает нас к славянской древности, где обозначенные в заглавии образы включались в один ряд с такими важнейшими универсальными мифологическими оппозициями, как доля – недоля, правый – левый, жизнь – смерть, являющимися основой дуалистического представления о мире в целом.
В центре сказочного сюжета – спор Кривды и Правды о том, "чем лучше жить" (правдой или ложью?). За истиной спорщики обращаются к третьей стороне и слышат в ответ: "в наше время лучше жить кривдою". Выбор в качестве арбитров писаря и судьи не случаен и, по-видимому, определяется двойственным отношением народа к чиновному люду: с одной стороны, они вершат чужие судьбы, и от них ожидают правого суда, а с другой стороны, они связаны с системой, которая часто ложь выдает за истину.
В результате спора Правда ослеплена, но финал сказки провозглашает торжество истинных ценностей жизни: праведник прозревает и женится на царевне (ФА ЧГПУ; зап. О. Гафаровой в 1997 году в д. Водопойка Увельского р-на Челяб. обл. от Н. З. Трапезникова, 1930 г.р.).
Если в рассмотренном варианте сказки главные герои одновременно выступают как абстрактные сущности (что подчеркивает условность их имен) и как живые персонажи, то в другой уральской сказке этого же типа сюжета – "О правде и кривде" [Турбин 1982: 144] действующие герои предстают во вполне бытовых ситуациях, но их поступки таковы, что прямо указывают на следование древним мифологическим ходам: постановка вопроса, способ разрешения конфликта, восстановление попранной справедливости через вмешательство высших сил ("божьей милости"). Указание на то, что герои являются родными братьями, но руководствуются в своей жизни противоположными принципами, подчеркивает воспроизводство в данном тексте древнейшей модели дуалистического мифа.
Поскольку сказка как жанр устной поэзии содержит в себе фрагменты разрушенного мифологического сознания, семья в сказке выступает символическим обобщением патриархальной семьи. В связи с этим сказочные мотивы семейных распрей, угнетения падчерицы, нанесения обиды младшему брату (или сестре) имеют скрытое значение знаков разложения семьи, рода.
Записи сказок, построенных на коллизии мачеха – падчерица (мачеха – пасынок), на Урале так же многочисленны, как и по всей России (см. [Сравнительный указатель сюжетов 1979: 140–141]. Достаточно назвать такие, например, сказки, как "Морозко" в собрании Д. К. Зеленина "Великорусские сказки Пермской губернии"; "Про падчерицу", "Сказка про добрую девушку", "Одноглазка, Двухглазка и Трехглазка", "Про железные зубы" из сборника "Сказки Шадринского края"; "Морозко", "Синенькие ниточки", "Хаврошечка" в фольклорном сборнике В. П. Федоровой и др.
При всем сходстве главных героинь этих сказок (образ невинно гонимой падчерицы) существенные различия наблюдаются в характере испытания и способах его преодоления.
В сказке "Морозко" ("Мачеха и падчерица", АА 480 _*В) героиня выходит из критической ситуации посредством магии слов, заключающейся в стремлении словесно обозначить желаемое как действительное: "Тепло ли тебе, красна девица?" – "Тепло, Морозушко, тепло, батюшка". С позиций мифологического сознания ответ девушки во время диалога-испытания можно рассматривать как просьбу-молитву, содержащую отголоски древних земледельческих культов (ср. обряды вызывания дождя у южных славян).
Продемонстрировав "правильное поведение", падчерица получает награду: "Вот Морозко и нанес ей и хлеба, и скота, и живота всего нанес. <…> Вот он нанес ей шуб и постелей и всего, чего надо. <…> Вот он нанес ей золота и серебра и всякого именья. Стала она жить теперь богато" [Зеленин 1991: 174–175]. И наоборот, испытание мачехиной дочери, не владеющей "словом-молитвой", заканчивается ее гибелью.
Многократность воспроизведения данной сказки, вероятно, стала причиной того, что с течением времени она не просто сохраняет застывшую, окаменелую форму, но ее "закрытость" для нового, для творческой импровизации в конечном счете ведет к ее унификации, а в дальнейшем – к схематизации повествования, поскольку она практически не подвергается трансформации. Наглядный пример тому – текст одноименной сказки в фольклорном сборнике В. П. Федоровой [У кота Баюна 1992: 212–214] и произведенная студентами Челябинского педагогического университета запись данной сказки в г. Миассе Челябинской области в 1997 году (ФА ЧГПУ; зап. К. Немцевой от Т. И. Кардаевой, 1938 г.р.). И тот, и другой вариант фольклорного текста скупо, "без прикрас" воспроизводит основные моменты сказочного сюжета (ср. [ср.: Сравнительный указатель сюжетов 1979; Народные русские сказки Т. I, № 96].
В сказке "Про падчерицу", относящейся к типу сюжета "Игра в жмурки" (АА 480 _* С), вновь обнаруживаются отголоски древних (в данном случае – тотемистических) представлений. В анализируемом тексте девушка кормит кашей тотем, персонифицированный в образе мыши, и мышь-тотем, в свою очередь, помогает падчерице победить в игре: "Ничего не оставалось Бабе-Яге, как только наградить девочку. Дала она ей большие сундуки с золотом да серебром" [Сказки Шадринского края 1995: 76]. Что касается характера испытания, которому подвергается здесь героиня, то проверку проходят такие качества, как доброта, щедрость, отзывчивость.
В уральских записях представлен и такой тип сюжета, отражающий взаимоотношения мачехи и падчерицы, как "Пряха у колодца" (-480 _*), генетически восходящий к обрядам обучения ремеслам. Имеются в виду две сказки: "Синенькие ниточки" [У кота Баюна 1992: 162–169] и "Сказка про добру девушку" [Сказки Шадринского края 1995: 74–75]. Для структуры данного сюжетного типа характерно отправление героини за веретеном к Пятнице – покровительнице женского рукоделия на Руси [Грушко, Медведев 1995: 395]. В целом уральские сказки соответствуют общерусской традиции, но вместе с тем обнаруживают вариативность в обозначении предмета, недостача которого становится причиной изгнания героини (ниточки/ведро), а также известную редукцию сказочного сюжета. Последнее, главным образом, относится ко второй из названных сказок: если в традиционной сказке предполагается демонстрация падчерицей умения выполнять женскую работу (прясть, ткать, варить пищу, топить печь и т. п.), то в уральской сказке содержится лишь указание на то, что Баба-Яга "каждый день давала ей работу".
Уральские сказки с общим типом сюжета "Чудесная дудочка" (780): "Девушка-снежурушка" из сборника Д. К. Зеленина [Зеленин 1991: 299–301], "Нюрочка-снегурочка" из фольклорного сборника В. П. Федоровой [У кота Баюна 1992: 178–181], а также тексты сказок, записанные во время экспедиций Челябинского государственного педуниверситета, "Снегурочка" (ФА ЧГПУ; зап. Е. Печенкиной в 1996 году в с. Миасском Красноярского р-на Челяб. обл. от К. Н. Подкорытовой, 1921 г.р.) и "Аленушка" (ФА ЧГПУ; зап. В. Павленко в 1996 году в г. Южноуральске Челябинской обл. от В. С. Урзаевой, 1910 г.р.) – также позволяют судить о народном понимании справедливости как одной из важнейших констант фольклорного сознания.
Таким образом, проведенный анализ реализации онтологических и аксиологических констант в устной народной прозе Урала дает представление о значимости данных категорий для художественного осмысления действительности в фольклоре. Сложность и многомерность их организации в фольклорных жанрах порождена многообразием форм обобщения, присущих народному художественному сознанию.
Подведем итоги. Пространство и время в произведениях устного народного поэтического творчества качественно отличаются от соответствующих категорий в литературе: если в литературном произведении они выстраиваются произвольно, согласно замыслу и творческому методу автора, то в фольклорном тексте их функционирование подчинено традиции и жанровой природе произведения.
В аспекте фольклорного сознания категория пространства приобретает системообразующий характер: благодаря ей организуется, структурируется и интерпретируется отраженный в сознании носителей фольклора мир. Определяющим в осмыслении пространства оказывается отношение к нему человека.