Исторических легенд немало среди повествований о событиях более позднего времени, записанных не летописцем, а собирателями фольклора. Первый сборник русских народных легенд был издан А. Н. Афанасьевым – "Народные русские легенды, собранные А. Н. Афанасьевым" (М., 1859 <на обложке 1860>) (см. [Народные русские сказки 2000]). По мнению В. Я. Проппа, "издание Афанасьева, содержащее подлинные народные тексты, показало, что народное миросозерцание отнюдь не соответствует церковной религии" [Пропп 1998: 273].
На рубеже веков вышел ряд сборников легенд, заслуживающий внимания исследователей: "Нижегородские христианские легенды" (сост., вступ. ст., комментарии Ю. М. Шеваренковой. Н. Новгород, 1998); "Народная Библия: Восточнославянские этиологические легенды" (сост. и комментарии О. В. Беловой. М., 2004); "Христианские легенды Западной Европы (переводы, коммент. и сост. А. Джанумова. М., 2005).
В основе некоторых легенд (например, о "благородных разбойниках") лежат представления, унаследованные от времен язычества, то есть дохристианские мифологические представления. Христианские же верования нашли свое выражение в легендах о святых, праведниках и мучениках.
В прозаическом русском фольклоре, репрезентирующем фольклорное сознание в сочетании с религиозным, языческие верования отступают после длительного процесса христианизации Руси. Христианские верования постепенно "укореняются в народном сознании и все заметнее проявляются в устной поэзии – особенно после страшных испытаний татаро-монгольского погрома Русской земли и в период тяжкого ордынского владычества" [Азбелев 1999: 11].
Такое "укоренение" дало основание В. Я. Проппу настаивать на том, что "признаком народной легенды является ее связь с христианством" [Пропп 1998: 271]. Исходя из этого тезиса В. Я. Пропп выводит определение: "народная легенда есть прозаический художественный рассказ, обращающийся в народе, содержание которого прямо или косвенно связано с господствующей религией". Легенда, по мнению В. Я. Проппа, "наиболее национальный из всех жанров русского фольклора". Следовательно, устно-поэтические традиции легендарных текстов особенно важны для осознания русской ментальности. Константы, представленные в легендах, передают суть русского фольклорного сознания.
По С. Н. Азбелеву, легенда, как и предание, – созданный устно рассказ, имеющий установку на достоверность. Но в отличие от предания основным содержанием легенды является нечто необыкновенное. Ученый указывает на сходство преданий и легенд, но делает важный акцент на том, что в преданиях "она (фантастика. – И.Г.) всегда выполняет вспомогательную функцию, не составляет основы содержания. В легенде же фантастика, чудесное лежит в центре повествования, определяет обычно его структуру, систему образов и изобразительных средств" [Азбелев 1992: 7].
Таким образом, один из серьезных исследователей народной прозы, на наш взгляд, неоправданно расширяет понимание легенды, включая в это жанровое образование быличку (т. е. повествование о духах низшей мифологии, базирующееся на дохристианских, языческих представления), а другой, исключая языческое содержание легенды, сужает объем данного понятия, поскольку легенды отражают религиозное содержание не только христианское, но и дохристианское. Иначе говоря, нам кажется более адекватным определение Т. В. Зуевой, которая определяет легенду как "жанр несказочной прозы, фантастически осмысляющий события, связываемые с явлениями живой и неживой природы, миром людей (племена, народы, отдельные личности), со сверхъестественными существами (Бог, святые, ангелы, нечистый дух)" [Зуева 2002: 87].
Содержание былички определяется идущими от языческой мифологии представлениями о существовании "хозяев" различных стихий и "домашних" духов – лешего, водяного, домового, банника и т. д. Сам человек в быличке вступает в те или иные отношения с этими персонажами "низшей" мифологии, принимает от них помощь или встречает с их стороны противодействие. Былички отличаются от религиозных легенд тем, что обращены не в прошлое, а в настоящее; чаще всего в них рассказывается о том, что якобы происходило с самим рассказчиком или с людьми, ему хорошо знакомыми.
Ценность быличек в том, что в них отражена часть архаичного мировоззрения народа, во многом соотносимая с его жизненным опытом, традиционные этические и эстетические нормы отношения человека и природы, реакция сознания и подсознания на различные явления действительности, порождающие фантастическое, выдаваемое за реальное обыденным сознанием россиян в продолжение столетий.
Вне особой атмосферы былички теряют свое этическое и эстетическое воздействие. Тесная связь двух миров возможна только при восприятии сверхъестественного как реальности, как достоверного факта. Мистическим содержанием быличек определяется их психологическая настроенность как рассказа не только об удивительном, но и страшном, жутком.
Позволим себе не согласиться с мнением Э. В. Померанцевой, считающей, что "рассказы о мифологических существах в силу своей занимательности пережили верование и продолжали бытовать наряду с преданиями, легендами и сказками как особый, своеобразный жанр фольклорной прозы" [Померанцева 1975: 5]. Как нам представляется, вера определяет сущность былички и утрата ее приводит к трансформации жанра и его разрушению. Вне веры быличка существовать не может. То, что вера в домового сохраняется по сей день, доказывает сравнительно большое количество записываемых меморатов, а утрата веры в водяного отражается в том, что записи быличек о встрече с ним единичны, а рассказчик – сомневающийся.
Все перечисленные жанры несказочного фольклора объединяются в стройную систему, которая, однако, не является чем-то неизменным, а находится в постоянном развитии. В динамике находятся ее отдельные звенья. Как писал Б. Н. Путилов, "жанровые системы не неподвижны, <…> любой жанр есть определенное состояние, явившееся результатом исторического развития, и <…> он находится в процессе дальнейшего развития" [Путилов 1977: 16]. Следовательно, изучение современного состояния фольклора на уровне жанровой специфики связано с изучением проблем исторической поэтики фольклора в целом.
В целом, понимание категории жанра в контексте фольклорного сознания определяется признанием его специфики – коллективного характера творчества. Развитие жанра корректируется и направляется в соответствии с меняющимися потребностями народа. Из множества разнообразных жизненных впечатлений выбирается то, что, по мнению носителя фольклора, заслуживает внимания, потому что произвело сильное впечатление на самого рассказчика, может быть полезно и интересно слушателям, находит созвучие в настоящем.
Таким образом, понимание жанра в современной фольклористике разнообразно и во многом противоречиво. В контексте фольклорного сознания под жанром следует понимать тип внутренней организации произведений, неразрывно связанный с воплощением и передачей в них содержания, за которым стоят коллективные представления носителей фольклора о реальности, ее интерпретации и оценки под определенным углом зрения.
Категория жанра, как показано в главе, лишена индивидуальных черт, что в полной мере соответствует фольклору с его коллективным характером творчества. Развитие жанра корректируется и направляется коллективной потребностью народа: из множества разнообразных жизненных впечатлений выбирается материал, который, по мнению рассказчика, заслуживает того, чтобы быть рассказанным, потому что произвел сильное впечатление на самого рассказчика, эта информация может быть полезна и интересна слушателю, факты прошлого находят созвучие в настоящем.
Все жанры прозаического фольклора объединяются в стройную систему, которая находится в постоянном развитии. В определенные эпохи истории фольклора происходит сближение или размежевание жанров, они вступают в разнообразное взаимодействие друг с другом. Изучение современного фольклора на уровне жанровой специфики связано с изучением проблем исторической поэтики фольклора в целом.
Глава 3. Фольклорная проза Урала: соотношение общерусского, регионального и локального
В современных гуманитарных исследованиях – исторических, социологических, филологических – региональным аспектам уделяется все более значительное внимание. При этом ясно осознается, что локальное, социальное и культурное находятся в тесном взаимодействии. Так, например, историк С. А. Гомаюнов считает, что под местом прежде всего должна пониматься "не территория, а совокупность людей, осуществляющих определенную историческую деятельность", на основе общей деятельности живущие на одной территории способны "объединяться в устойчивую в пространстве и времени целостность" [Гомаюнов 1996: 161]. Добавим, что подобная целостность может сохраняться и воспроизводить себя на протяжении многих веков, благодаря чему и возможно говорить о культурном облике того или иного региона.
Региональный подход в фольклористике позволяет реконструировать особенности национальной культуры в ее уникальном историческом развитии, воссоздать особый мир социокультурных ценностей, возникший на определенной территории. Как отмечает Т. В. Зуева, общерусское, локальное и региональное в фольклоре – это "его иерархически взаимосвязанные уровни. Русский фольклор – это прежде всего духовное достояние нации, всех русских, живущих на одной территории, говорящих на одном языке, имеющих общую историю, общих предков и общие духовные идеалы" [Зуева 2002: 123].
В реальном функционировании фольклор всегда представлен в разнообразных местных модификациях, в связи с чем целесообразно изучать его региональные (<лат. regio, regionis – ‘область, округ, район’) или локальные (<лат. localis ‘местный’) особенности. Так, на региональном уровне можно говорить об особенностях фольклорного репертуара и даже жанрового состава фольклора. При этом региональная и локальная специфика фольклора всегда имеет подчиненное положение по отношению к его общерусским свойствам [см. Аникин 1996: 348].
В фольклористике до сих пор не существует единого мнения в понимании соотношения категорий общерусское – региональное – локальное. Общерусское чаще всего трактуется как "общенародный фонд" (В. П. Аникин), "общий фонд" (Т. В. Зуева, Б. П. Кирдан), "питательный корень" (А. И. Лазарев) или реже как "обобщение вариаций, некая абстракция" (Б. Н. Путилов). Первые оценки общерусского начала нам ближе и, следовательно, локальные/региональные явления фольклора мы будем рассматривать не как абстракции, а как конкретные воплощения общенародного фольклора.
При этом необходимо учитывать, что объем понятий "локальное" и "региональное" различен. В. П. Аникин утверждает: "Все региональное – локально, но не все локальное регионально" [Аникин 1990: 11]. Из этого высказывания следует, что понятие "локальное" уже понятия "региональное", последнее включает в себя первое. В. П. Аникин предлагает под "локальным" понимать проявления местного бытования фольклора, все, что в нем отмечено "печатью местности", то, что порождено спецификой местных социально-бытовых условий [Аникин 2004: 368]. "Региональное" помимо локальности предполагает "относительную самостоятельность, большую или меньшую автономность фольклора". Причем относительная самостоятельность местного фольклора является следствием его специфичности [Аникин 1990: 11, 22]. "Региональность всегда проявляется во всей совокупности жанров", – добавляет ученый [Аникин 2004: 382]. На "наличие специфики" как основного свойства понятия "региональное" указывает и Б. Н. Путилов [Путилов 2003: 160]. А. И. Лазарев обращал внимание на то, что разговор о региональном фольклоре невозможен без четкого обоснования границ изучаемого региона [Лазарев 1962].
Если можно согласиться с утверждением Б. Н. Путилова, что "фольклорная культура объективно выступает как общенародная, постольку, поскольку ее содержание и ее язык, состав, принципы функционирования, характеризуются наличием универсалий, общих для регионов, зон, очагов" [Путилов: 158], то явным стремлением убедить в "атомарности" русской народной культуры звучит утверждение о том, что "целое, общенародное существует не как источник, но лишь как обобщение вариаций, следовательно, – как некая абстракция; в реальности же региональные традиции варьируют по отношению друг к другу" [Там же: 159].
Особенности локального фольклора, на наш взгляд, точно охарактеризовал В. В. Блажес: "В локальном фольклоре всегда называются конкретные имена, конкретные факты и события", он "всегда современен, даже злободневен", "это подвижный и вечно живой вид народного творчества" [Блажес 2000: 318]. По мнению ученого, к локальному фольклору следует относить произведения, созданные и бытующие только в малой социальной группе [Там же]. Под последней, по-видимому, понимается совокупность людей, объединенных общей деятельностью и территорией проживания.
Применительно к нашему исследованию – фольклору Урала – целесообразнее использовать термин "региональный фольклор", поскольку различия между фольклором, например, отдельных горных заводов не столь значительны по сравнению с объединяющими их чертами. Общее в уральском фольклоре гораздо важнее: оно проявляется и в изображении событий, и в осмыслении определенных социальных категорий, и в отборе тем и героев.
Уральский фольклор выступает частью культуры Урала, под которой целесообразно подразумевать результат взаимодействия ряда культур: особой "горнозаводской культуры", являющейся наиболее характерной и самобытной для данного региона, культур русских крестьян-старожилов, укоренившихся на Урале с XVII–XVIII вв., казаков, уральских и оренбургских, а также местных этнических общностей, заселивших Урал раньше русских. Как пишет историк Н. Н. Алеврас, "единой уральской культуры не существовало, хотя место развития всех культурных социумов региона накладывало определенные общие черты на бытовые стороны их жизни" [Алеврас 2003: 58].
Доминанту культуры Урала составляет горнозаводская культура: именно в ее недрах сформировался типичный облик уральца с характерным для него мироощущением и мировосприятием. Этот облик, сочетающий многовековые крестьянские традиции и то новое, что рождено процессом европеизации России, во всей полноте отражен в фольклорных произведениях.
Горнозаводская культура сложилась на основе горноокружной организации горной промышленности. Горный округ "по своей природе был нацелен на организацию замкнутого, независимого от других округов и отраслей производственного цикла – от стадии добычи сырья до выхода готовой продукции" [Алеврас 2003: 59]. Именно изоляция горнозаводской культуры позволила Д. Н. Мамину-Сибиряку назвать Урал "государством в государстве". Даже в начале ХХ века современники констатировали: "Заводской округ <…> – особый мир, живущий своей самостоятельной внутренней жизнью" [Гольдберг 1910].
Социальной основой горнозаводской культуры было население горных заводов, преимущественно состоящее из крестьян различных категорий – государственных, крепостных, беглых, "гулящих", вынужденно или добровольно переселившихся на Урал с разных российских территорий. Последствия этого переселения отложились в сознании людей как пережитая ими "культурная катастрофа", историческая драма.
Противоречивое сочетание в сознании местных рабочих опыта заводской работы с архетипическими принципами крестьянского сознания (благодаря сохранению основ деревенского быта) позволяет говорить об особом типе уральца.
3.1. Уральский регион как социокультурный феномен
Своеобразие культуры Урала обусловлено особым геополитическим положением и экономическим развитием этого региона. Урал – территория позднего заселения русскими людьми. Первый колонизационный поток, распространившийся на территорию Северного и примыкавшую к нему часть Среднего Урала, был достаточно однородным и состоял из выходцев с Русского севера: сюда шли на пушные промыслы, бежали от княжеской и боярской немилости, спасались от гонения официальной церкви. На этих территориях яснее всего сказываются северные основы материальной и духовной культуры Урала.
Первоначальное заселение Урала носило стихийный характер, но уже в XVI веке, начиная с первой жалованной грамоты Ивана Грозного Строгановым, и особенно в XVII веке потоками переселенцев на Урал стало руководить царское правительство. В "Пермской летописи", составленной В. Н. Шишонко, упоминается множество документов, свидетельствующих о заинтересованности властей в колонизации Урала: царские грамоты о призыве к переселению в Пелымский уезд, к заселению земель по реке Исети, указы об устройстве переселенцев из Казани на реке Нейве, о выдаче свободных грамот на пустое место по реке Чусовой и другие. Все это определялось как политическими, так и экономическими причинами: государство было заинтересовано в большем подчинении себе новых земель, в укреплении восточных границ, а также в развитии горного дела.
К началу XVII века на Урале уже существовала мелкая крестьянская металлопромышленность. В 1631 году был построен сыродутный Ницинский завод, затем появились Пыскорский медеплавильный (1640) и Невьянский железоделательный (1669) заводы. Кадровый состав горнозаводских жителей складывался в основном из беглых крестьян и старообрядцев. А. И. Лазарев характеризует первых горнорабочих как "людей сильных, смелых, предприимчивых, то фанатически набожных, то совершенно не заботящихся о "спасении души"" [Лазарев 1972: 7].
Вторая миграционная волна пришлась на XVIII век и была связана с реформами Петра I. Заселение Урала велось двумя потоками: с северо-запада на юго-восток и с юга на север. Ключевой позицией южной колонизации был Оренбург, основанный в 1735 году. Переселенцы, шедшие с юга, состояли в основном из казачества, выходцев с Поволжья, Тамбовщины и т. п. Два рукава миграции сомкнулись на линии озер Иртыш, Касли, Кизилташ, Аргази, Увильды. Старожильческие поселки и деревни, расположенные в этом районе, характеризуются или явно выраженными чертами северного, или южного происхождения.
Пользуясь разрешением Сената покупать для работы на заводах крестьян (1721 г.), заводчики начали массовые закупки крепостных и переселяли их на Урал целыми деревнями. Так, Твердышев в 1758 году скупил около 15 тысяч крестьян в центральных и южных губерниях России, преимущественно в Рязанской, Тамбовской и Смоленской губерниях. В 60-х годах Никита Акинфиевич Демидов переселил в Тагильский округ 150 семейств из своих нижегородских вотчин. Большинство рабочих Белорецкого завода было завезено из Орловской, Казанской и Пензенской губерний [Лазарев 1972: 8–9)].
Указ Сената 1721 года вводил также в практику систему приписки крестьян к заводу; поскольку местных жителей было недостаточно, промышленники добились от правительства разрешения приписывать крестьян из дальних губерний. Так, по просьбе Н. А. Демидова в 1757 году Правительствующий Сенат приписал к Каслинскому и Кыштымскому заводам более 7 тысяч душ государственных крестьян из разных сел и деревень Сибирской и Оренбургской губерний.
Таким образом, в рамках сравнительно замкнутой территории оказались выходцы из самых разных уголков страны. Процесс культурного взаимодействия, обмена бытовыми и устно-поэтическими традициями был неизбежен, так как горнозаводской регион представлял собой "слаженный нераздельный организм" (А. И. Лазарев).