Наряду с явным стремлением активно присутствовать в публичной общественной сфере в качестве советчика по конкретным вопросам социальной жизни, богословская католическая мысль не отказывается и от тезиса о приоритете мистической роли Церкви в мире: "Собственная миссия Церкви не заключается в руководстве социальным движением, как и не заключается в руководстве движением интеллектуальным, хотя как на одно, так и на другое она различными путями может оказывать неоценимое влияние… иногда она была как бы застигнута врасплох новыми проблемами, которые в последний век поставило беспрецедентное экономическое развитие… папство отнюдь не всегда высказывалось немедленно. И это не было уклончивостью с его стороны… Разумно ли требовать от власти в Церкви чего-то иного, кроме как напоминания за начинаниями и поддержки тех из них, в которых она узнает свой Дух..? Церковь высказалась о многих моментах социальной доктрины. Тем не менее она не подменяет собой государственных деятелей для выработки "программ" в полном и точном смысле слова или внесения каких-то "планов"… в плане земного устройства Церковь вносит в действительность нечто гораздо большее, чем программу… чувство всеобщего спасения и солидарности всех со всеми есть наилучшая подготовка к социальным задачам" (см.: Любак де А. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992. С. 289–290).
Примечания ко второй главе
76. Процесс влияния протестантского вероучения на формирование современного западного социально-экономического уклада наиболее тщательно проанализирован в ставшем классическим произведении немецкого философа и публициста Макса Вебера "Протестантская этика и дух капитализма" (см.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения / Сост., ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; предисл. П.П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 43–271). На основе анализа ряда примеров и наблюдений из социально-экономической жизни западного общества Вебер противопоставляет капиталистическому формату ведения экономической деятельности формат традиционалистский, докапиталистический.
По мнению Вебера, традиционная модель своими особенностями обязана нравственной этике католицизма. Импульс к трансформированию в массовом масштабе докапиталистических отношений в капиталистические он видит, с одной стороны, в воспитанных протестантской этикой способности индивидов к концентрированному мышлению. С другой стороны, это протестантская приверженность идее долга по отношению к своему труду. На практике он видит сочетание двух этих посылок со строгой хозяйственностью, дисциплиной и практицизмом.
М. Вебер видит особый вклад в формирование профессионального этоса современного западного человека четырех основных протестантских направлений и духовных течений: кальвинизма, пиетизма, методизма и наследников так называемой Радикальной Реформации (анабаптизма).
Несмотря на то, что универсальность концепции М. Вебера подвергалась сомнению многими его современниками и позднейшими авторами, ее положения заслуживают внимательного изучения. Конечно, было бы неверно вслед за некоторыми последователями Вебера предполагать, что религиозные идеи были единственной движущей силой истории. Подобный взгляд с точностью до наоборот воспроизводит марксистско-советское объяснение исторических процессов исключительно классовой борьбой.
Согласно М. Веберу, влияние Реформации на развитие капитализма не стоит понимать в том смысле, что капитализм появился благодаря Реформации. Формы капиталистической организации были известны задолго до этого – примером могут служить такие католические банкирские дома, как Медичи и Фуггеры. Многие крупные города Европы ко времени Реформации уже были центрами капитализма в его средневековой форме. Влияние крупных капиталистов при этом распространялось не только на светские, но и на церковные дела – бывало, что они контролировали епископские назначения в своих областях, вмешивались в церковную политику даже на уровне Ватикана.
Капитализм Средневековья Вебер называет "авантюрным". Он говорит о том, что для этой формы капитализма были характерны оппортунизм и беспринципность, а также трата денежных доходов на роскошь и испорченный образ жизни. При этом общество, в целом терпимо относившееся в финансовой деятельности, тем не менее считало ее безнравственной.
Вебер на основании своих исследований приходит к выводу, что в сознании средневековых капиталистов существовал серьезный внутренний конфликт. Их финансовая деятельность была несовместима с этикой Католической Церкви, и легитимность она получила только с утверждением Реформации. При условии, что сам капитал приобретался приемлемыми средствами и не тратился расточительно, его накопление стало нравственно приемлемым.
Протестантское вероучение произвело, таким образом, весьма своеобразное влияние на западное общественное сознание: "Мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие движение к наживе, превращая ее не только в законное, но и в угодное Богу… занятие".
Протестантская аскеза "видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как результате профессиональной деятельности – Божье благословение… религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истинности его веры неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как "дух" капитализма. Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости" ( Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 197–199). Таким образом, рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания Вебер рассматривает как один из конституирующих компонентов современного ему капиталистического духа и всей современной ему культуры.
В то же время интересно, что, по мнению другого крупного исследователя Вернера Зомбарта, приоритет в формировании традиций хозяйствования на Западе принадлежит не протестантскому, а прежде всего католическому вероучению.
Напротив, пуританскую этику, которую благодаря Веберу современники стали считать основной питательной средой для капиталистических отношений, Зомбарт называет не только не способствовавшей развитию последних, но и препятствовавшей таковому. В первую очередь – из-за повышения требовательности к индивидуальной религиозности верующих и провозглашения предпочтительности скромного образа жизни.
Зомбарт склонен объяснять ужесточение религиозной традиции, повлекшее, в свою очередь, продолжение рационализации общественного устройства, лишь усилением религиозного чувства в среде европейского населения. В то же время, по мнению Зомбарта, Протестантизм в лице пуританской этики "без намерения" оказал услугу своему "смертельному врагу" – капитализму – тем, что "со всей решительностью пуританская этика требует рационализации и методизации жизни, подавления влечений, превращая человека-тварь в разумного человека". Зомбарт отмечает практически дословное совпадение формулировок, осуждающих порок и провозглашающих благочестие, у отцов пуританской этики и у Фомы Аквинского. В особенности же пуританская и квакерская этика развили такое индивидуальное свойство человека, как бережливость, и в этом состояла главная ее заслуга перед капитализмом, поскольку в этом свойстве "живет мещанский дух" ( Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 2004. С. 253).
77. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 83–89.
78. Hill С. Protestantism and the Rise of Capitalism. Capitalism and the Reformation / Ed. M.J. Kitch. London, 1967. P. 8.
79. Можно сказать, что именно эти вероучительные особенности до сих пор являются критерием принадлежности той или иной религиозной организации к семье протестантских церквей. Современные протестантские и "постпротестантские" общины, как правило, в общих чертах разделяют концепции sola fide и sola Scriptura , хотя глубина их богословия может быть очень различной.
80. Цит. по: Зноско-Боровский М., прот. Указ. соч. С. 100. – Подобное отношение к падшей человеческой природе очевидно и в "67 тезисах" У. Цвингли (1522), а также и у Ж. Кальвина.
81. То есть догматические произведения, которые считаются общепризнанными и авторитетными в семье лютеранских церквей (впрочем, за некоторыми исключениями. Так, Лютеранская церковь Дании не относит к числу общепризнанных Формулу согласия как написанную после смерти М. Лютера).
82. Аугсбургское исповедание. Артикулы II, IV, XVIII.
83. "Если латинство, сообразно со своим полупелагианским направлением, придает слишком много значения человеку в деле спасения его, то, наоборот, лютеране впали в противоположную крайность: приписав все дело человеческого спасения благодати Божией, они из человека сделали одно механическое орудие в руках Божиих" ( Успенский Е. Указ. соч. С. 168).
84. Формуля согласия. III.5.3.
85. Раскрывая лютеранское сотериологическое учение, Д. Мюллер отмечает, что добрые дела верующих действительно являются свидетельством их веры и пребывания в благодати, но они не есть причина спасения. "Те, кто учат, что добрые дела поддерживают веру, отвергают основополагающее учение об оправдании и спасении в том виде, как его раскрывает Писание и лютеранские вероисповедания, и поддерживают семипелагианское заблуждение папистов, будто вера спасает настолько, насколько действует любовью… Иначе говоря, отвергая sola fide , они основывают спасение на делах праведности". При этом он свидетельствует, что лютеранское исповедание исходит из того, что добрые дела должны совершаться человеком ради Бога, ради самих себя и ради ближних, но добровольно, а не по принуждению ( Мюллер Д.Б. Христианская догматика. Учебник по догматическому богословию для пасторов, учителей и мирян. Duncanville, USA, 1998. С. 465^169).
В комментарии к катехизису Лютера сказано: "Бог хочет, чтобы человек работал за то, что Он дает ему, относился к полученному бережно и не тратил попусту. Более всего мы счастливы тогда, когда мы не богаты и не бедны, но имеем достаточно для удовлетворения своих нужд. В большинстве случаев люди бедны из-за собственной лености, расточительности или склонности к излишествам. А большое богатство часто обретается и используется нечестным, грешным путем… Пред Богом мы – не кто иные, как управляющие доверенным нам Его земным имуществом, и нам надлежит отчитываться перед Ним в том, как мы поступили и куда использовали то, что имеем. Мы должны использовать получаемое от Бога для того, чтобы поддерживать себя и своих домочадцев, для того, чтобы помогать тем, кто в нужде, для того, чтобы поддерживать работу церкви. Перед людьми же мы – владельцы и собственники того, что по закону нам принадлежит" ( Лютер М. Краткий катехизис с комментариями Эдварда Кейлера. Duncanville, USA, 1998. С. 88).
86. Тезис 1. 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенций. СПб.: Герменевт, 1996.
87. В современном немецком языке der Beruf переводится как "профессия", однако этимологически оно происходит от глагола rufen (звать, призывать), и наряду с английским словом calling или русским призвание имеет изначально религиозный смысл – оно говорит о том, что Бог призывает человека к особому служению, прежде всего – к священническому.
88. См.: Сир. 11:20–21.
В произведении "Свобода христианина" Лютер говорит о том, что мирские обязанности человека обусловлены его двойственной (духовной и телесной) природой – человек телесно привязан к обществу. Его труд на благо общества – своего рода аскетическое средство, с помощью которого человек обретает господство надо плотью. Заповедь труда была дана Адаму еще до грехопадения, т. е. труд является необходимой и богоугодной частью человеческой жизни. Мирская профессиональная деятельность также есть проявление любви к ближнему. Естественно, что домашнее хозяйство или профессиональная деятельность ценны не сами по себе, но как средства или как обстоятельства, в которых могут проявиться вера, деятельная любовь и святость.
89. Altmann W. Luther and Liberation: A Latin American Perspective. Minneapolis, 1992. P. 10; Troeltsch E. Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism to the Modem World / Trans. W. Montgomery. Boston, 1958. P. 95–96.
90. Так, Королевский закон Дании (Kongeloven, 1665) обосновывал божественное право монарха на неограниченную власть, а также провозглашал, что первейшей обязанностью короля является не только служение Богу в соответствии с Библией и Аугсбургским исповеданием, но и утверждение в истинной вере своих подданных и борьба с еретиками и богохульниками ( Fabricius К. Kongeloven. Kobenhavn, 1920).
91. "На религию и на духовенство государство смотрело как на пригодное средство к достижению государственного благополучия (От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Термании. С. 439). В дальнейшем именно такое отношение к Церкви со стороны государственной власти выглядело преобладающим, выразившись, в частности, в концепции государственной церковности (Staatskirchenthum), поменявшей соотношение мечей в традиционной идеологии и относившей все внешние проявления деятельности Церкви к государственной компетенции.
92. К реформатству (направлению Протестантизма, имеющему своим источником богословие Жана Кальвина и его позднейших последователей) традиционно относят собственно реформатские церкви, а также пресвитерианство и конгрегационализм. Движение пуританства в Англии также черпало вдохновение из реформатского богословия.
93. О Кальвине см., напр.: McGrath A. A Life of John Calvin. Oxford, 1990; Wendel F. Calvin: The Origins and Development of His Religious Thought. N.Y., 1963.
94. "Протестантизм не только чувствовал себя гораздо свободнее в капиталистических странах… Именно протестанты добились процветания и создали промышленность". Наконец, фаталистическая сотериология превращает в наиболее важную составляющую человеческого бытия земное преуспевание, которое рассматривается в качестве способа сделать явным божественное предопределение о спасении индивида: "человек никак иначе не может доказать свое смирение перед Богом, только как в действии, реальном воплощении в земном мире высшего предначертания" (От Лютера до Вайцзеккера. Великие протестантские мыслители Германии. С. 71–87).
95. Впрочем, во многом это является следствием трудов позднейших интерпретаторов Ж. Кальвина.
96. "По причине первородного греха прародители отпали от своей первоначальной праведности и общения с Богом и потому стали мертвыми во грехе, всецело осквернились в отношении всех способностей души и тела… По причине этой изначальной испорченности мы в высшей степени не расположены и не способны к добру и сделались его противниками, всецело склонны к греху и совершению всяческих проступков… По причине грехопадения человек полностью утратил всякую способность воли к духовному добру, сопутствующему спасению. Поэтому человек по своей природе, будучи всецело отвращен от добра, мертвый во грехах, не способен своими собственными усилиями изменить себя или приготовить себя к этому изменению" (Вестминстерское исповедание веры, и. 6.2–9.3).
97. "Первородный грех делает всех людей по самой их природе мертвыми (невосприимчивыми) для Бога, но Своим действенным призванием Бог оживляет мертвых. Грешник, получив возрождение, обретает способность своей собственной освобожденной волей избирать Бога и добро" (см.: Новая Женевская учебная Библия. Hassler-Verlag, 1998. С. 1672).
98. Современная трактовка из Женевской учебной Библии выглядит следующим образом: "Бог не обязан оказывать грешникам никаких милостей. Его естественное отношение к нам – осуждение, поэтому сам факт, что Он решил спасти кого-то из нас, является достойным удивления чудом" (Новая Женевская учебная Библия. С. 1563).
99. Кальвинистское богословие основывает учение о предопределении на следующих текстах Священного Писания: Мф. 3, 17; 17,5; Ин. 6, 37–49; 10, 27–29; 11, 51–52; 10, 15–18, 27–29; 17, 9–20; 1 Пет. 1, 20; 1 Ин. 4, 9–10; Рим. 5, 8–10; 8, 28–39; Гал. 2, 20; 3, 13–14; 4, 4–5; Еф. 1, 3–14; Кол. 1, 13; 3, 12; Откр. 1, 4–6; 5, 9–10. В отличие от Лютера, деликатно умалчивающего при раскрытии учения о спасении только верой ( sola fide ), что захотеть уверовать и, соответственно, спастись, можно только по предопределению Бога, Кальвин говорит об этом прямо. По наблюдению Алистера МакГрата, из концепции Кальвина "возникает образ Бога, чьи взаимоотношения с творением являются прихотливыми и капризными и власть Которого не связана каким-либо законом или порядком" (см.: Маграт А. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994. С. 161).
При этом очевидно, что предопределение на самом деле является лишь одним из аспектов учения Кальвина о спасении, ни в коем случае не претендуя на роль важнейшей его составляющей. В "Наставлениях в христианской вере" предопределению уделено лишь четыре небольших главы, причем его разбор следует после таких разделов, как вера, перерождение, христианская жизнь и оправдание. Значение этой доктрины многократно увеличивается в позднейшем кальвинизме.
100. Наставление… I.II.2, III.XXI.1–2.
101. Наставление… III.XXI.5.
102. Маграт А. Указ. соч. С. 160.
103. Новый метод в реформатском богословии использовал не менее знаменитый ученик Кальвина Теодор Беза. Для него было очевидным, что основная роль в исследовании и защите христианского богословия принадлежит человеческому разуму. Беза пытался представить христианское учение как логически состоятельную систему, с использованием аксиом, силлогизмов и прочих приемов логики (подробнее см.: Muller R. Christ and the Decree: Christology and Predestination from Calvin to Perkins. Grand Rapids, Mich., 1988).
104. Учение о двойном предопределении впервые ясно сформулировано в IX в. немецким монахом Готшальком, который интерпретировал взгляды Блаженного Августина таким образом, что Бог не хочет спасения всех людей, но только избранных; последние предопределены ко спасению и не могут погибнуть ни при каких обстоятельствах; отвергнутые Богом, напротив, не могут спастись каким-либо образом, их стремление к благочестивой жизни, присутствие в Церкви и принятие таинств для них бесполезны; что Бог и Его святые радуются проклятию и погибели отвергнутых. Учение Готшалька было осуждено на соборе в Майнце в 848 г., однако уже тогда нашло своих апологетов (так, при поддержке лионского архиепископа уже в 855 г. собор в Балансе принял тезисы в защиту учения о двойном предопределении) (см.: Арсеньев И., свящ. От Карла Великого до Реформации: