Среди других значительных представителей неоортодоксии следует упомянуть Рудольфа Бультмана, ученого-библеиста, в богословском творчестве которого прослеживается стремление сделать свидетельства Евангелия понятными в контексте современной культуры и снять противоречия между верой и разумом. Бультман видел себя союзником Барта в борьбе против либерального богословия XIX в., сосредоточившегося на человеке вместо Бога. Однако собственная система Р. Бультмана сильно отличается от богословия К. Барта.
В трудах Бультмана присутствуют мысли о недопустимости приоритета веры над разумом; апологетика, основанная на призыве верить без соответствующего рационального основания, трактуется им как бессилие Церкви. В его учении о "демифологизации" Священного Писания общий постулат о непреходящем характере христианской веры сопровождается тезисами о необходимости исторического восприятия, а также толкования христианства с учетом развития общественного сознания (под влиянием науки). От трактовки Священного Писания в духе философии экзистенциализма богословие Бультмана приходит к фактическому отрицанию божественного достоинства Христа и искупительной силы Его смерти и Воскресения, а в практическом – к оправданию современных ему безверия и десакрализации христианства.
Неоортодоксия Карла Барта и его ближайших современников некоторое время сохраняла доминирующее положение в протестантском богословии, однако едва ли имела шансы на окончательную победу. Уже в первой половине XX в. набирает силу противоположная тенденция к возрождению либеральных идей в новом контексте. Все большую поддержку получало мнение о том, что проповедники диалектической теологии зашли слишком далеко в утверждении трансцендентности Бога.
Диалог христианства с современной культурой должен быть основан на принципиально иных посылках, нежели это казалось К. Барту.
Для того чтобы евангельская весть сохранила свою актуальность для современного сознания, необходимо возвращение к разговору об имманентности Божества и реальности присутствия Бога в нашем мире.
В ряду наиболее ярких представителей данного богословского направления – "апостол интеллектуалов" Пауль Тиллих. В отличие от Барта, П. Тиллих стремился к позитивному соотнесению христианского богословия с современной светской философией. Он считал недопустимым растворение религии в морали и духе либерального протестантизма, однако признавал значение и собственное достоинство светской культуры. Богословие должно исполнять апологетическую функцию – формулировать базовые положения христианства таким образом, чтобы быть услышанным в современной ситуации. Под современной ситуацией Тиллих понимал вопросы, имеющие отношение к самым разным аспектам человеческой деятельности – культуре, политике, экономике и т. д. Взгляды П. Тиллиха ознаменовали собой новый этап растворения протестантского богословия в секулярной культуре, концентрируясь на человеческой рефлексии и превращая восприятие Благой вести в форму психоанализа.
Особенно интенсивно тенденция к активной адаптации христианского вероучения к основным социальным проблемам современности на протяжении всего XX в. развивалась в американском Протестантизме. Роль катализатора социализации христианства здесь сыграло социальное потрясение – Великая депрессия.
Примерами проявления этой тенденции может быть названо богословское наследие Рейнхольда и Ричарда Нибуров. Влияние Рейнхольда Нибура не ограничивалось лишь церковной средой, прежде всего авторитет этого протестантского мыслителя распространялся на социально-политическую сферу. Его задачей было приспособление христианской веры к социальному измерению жизни, утверждение ее актуальности для решения современных проблем. Поэтому Рейнхольд Нибур сознательно отказался от богословских абстракций, активно участвуя в обсуждении политических и экономических проблем, международных отношений и прав человека. В 1929 г. он опубликовал труд "Социальные истоки деноминационализма", в котором оправдывались дробление христианской общины и учения, приоритет классовых и общественных интересов в Церкви, преобладание стремления к самосохранению над этическим учением.
Христианство… без Христа
Христианская социальная этика находится в центре внимания немецкого лютеранского богослова и мученика Дитриха Бонхёффера. Как и у Барта, центральной темой богословия Бонхёффера была христология. Проблема присутствия Христа в мире звучала для него особенно остро в период глобальных катаклизмов Второй мировой войны и собственных страданий.
Богословие Бонхёффера во многом пессимистично. Мир в XX в. радикально изменился. Христианство, по наблюдению Бонхёффера, обращается к людям в ситуации, когда их сознание стало подчеркнуто безрелигиозным, и "ставшее совершеннолетним" человечество более не чувствует необходимости в благодати и божественной истине. Оно все меньше нуждается в Боге не только для построения научных гипотез, но и в сфере человеческих взаимоотношений, и даже в религии.
Бонхёффер видел в создавшемся положении значительную вину Церкви. Долгое время идея Бога эксплуатировалась для того, чтобы закрыть белые пятна в познании окружающего мира, объяснить явления, недоступные человеческому пониманию. Это распространялось не только на научные знания, но и на мир человека – прежде всего на объяснение страданий и смерти. Перед лицом научного прогресса христианскому богословию более ничего не оставалось, как провозгласить Бога ключом к решению прочих жизненных и психологических проблем. По мере дальнейшего развития науки и расширения сферы ее компетенции богословие сосредоточилось на внутренней жизни индивида, стремясь сохранить свое влияние хотя бы в этой области, но идея Бога постепенно исчезала из круга необходимых человеческих понятий.
Ответом на вызов для Бонхёффера стало учение о "безрелигиозном христианстве". Под этим понятием подразумевается истинная христианская вера, отличная от "религии". Бонхёффер полагал, что Церкви прежде всего необходимо признать "совершеннолетие" мира и принять тот факт, что этот достигший зрелости мир является секулярным. Современная ситуация требует нерелигиозной интерпретации библейской терминологии. Христианам необходимо увидеть Бога как трансцендентное бытие, находящееся, тем не менее, в сердцевине нашей жизни – найти его в том, что мы знаем, а не в том, что нам неизвестно. В этом мире Бог уничижил Себя Самого вплоть до смерти на Кресте.
Призывая к "мирскому" образу жизни, Бонхёффер не имел в виду отвержение традиционного христианского благочестия. Быть мирским христианином не значит быть распущенным или демонстрировать недолжное поведение. Напротив, это означает разделить в этом мире страдания Христа, оставаясь верным ему до конца.
Искренность своих взглядов и подлинное искание Христа Бонхёффер подтвердил жертвенным служением своему народу. В то же время в историческом контексте учение Бонхёффера исполнило своеобразную роль, будучи превратно истолкованным на фоне жестоких событий Второй мировой войны как отражение нового формата отношения Бога к человеку и человека к Богу. Лейтмотивом политических и богословских дискуссий послевоенного времени был шок от пережитой трагедии, наступлению которой не смогла воспрепятствовать многовековая христианская традиция. Казалось, на поверхности лежал вывод о полной непригодности последней и об актуальности обоснования новой роли христианства.
Всплеск интереса к работам Бонхёффера в англо-американском богословии пришелся на 60-е годы XX в. Отдельные яркие образы, предложенные немецким богословом, были взяты и переосмыслены представителями "радикальной теологии", такими как Уильям Гамильтон, Томас Альтицер и Джон Робинсон. В частности, У. Гамильтон и Т. Альтицер стали известны своей концепцией "смерти Бога". Д. Робинсон, англиканский епископ, с именем которого ассоциируется термин "секулярная теология", давал позитивную оценку новой безрелигиозной эре и искал наиболее адекватного выражения церковного свидетельства в изменившемся мире через обращение к своего рода пантеистическому персонализму. Другой яркий представитель секулярной богословской школы Харви Кокс отмечал, что Церковь должна стать "авангардом Бога", провозглашающим современный секуляризм исполнением божественной воли, а также прилагающим усилия к формированию нового человечества и "мирского града" как места его обитания.
Современность требует, таким образом, отказа человека от устремленности к Богу. Вместо этого христианин должен стремиться к воплощению христианских идеалов в мире. Идея служения Богу, по сути, заменяется идеей служения миру во имя Бога. Этот подход дает новый импульс развитию социального либерального протестантизма, в котором процесс десакрализации христианства заметен все сильнее.
Осмысление трагедии Холокоста дало импульс другому необычному развитию протестантского богословия – иудеохристианству. В его основе лежат тезисы о недостаточности Воплощения для спасения человека, признании Ветхого Завета и иудаизма по крайней мере равнозначными с новозаветным Откровением истинами и о приравнивании Холокоста к Искупительной Жертве Христа.
Наконец, еще одним значимым трендом Протестантизма XX столетия становится активное участие в борьбе за расовое равноправие и феминистском движении. Эта активность дала жизнь "теологиям освобождения" – трем сходным богословским феноменам второй половины XX в. – черному богословию, латиноамериканской теологии освобождения и феминистскому богословию. Их пафос состоял в изменении мира и построении нового общества, основанного на социальной справедливости. Однако общегуманные ценности в рамках новых протестантских течений достигались порой за счет отказа не только от традиции христианства, но и от фундаментальных положений Евангелия, что, в частности, приводило к неоязычеству в отдельных проявлениях "черного" христианства и фактическому самообожествлению некоторых его лидеров.
Таким образом, во второй половине прошлого столетия социальная доктрина Протестантизма все более активно впитывала давно уже ставшие атрибутом секулярного мира ценности и понятийные категории, все более интегрируясь на правах равнозначного компонента в парадигму институтов гражданского общества и постепенно превращаясь в антропоцентричное социальное учение гуманистической направленности.
В конце XX – начале XXI в., когда кризис традиционных религиозных институтов очевиден для любого исследователя, многие протестантские авторы размышляют о дальнейших путях западного богословия и об ответственности Церкви за будущее мирового христианства. Работы Велькера, Мильбанка и Форда являются примером нового консервативного витка Протестантизма. В протестантском мире все более явно обозначается конфронтация между сторонниками традиционной христианской этики и последовательными либералами. Христианские церкви стран "третьего мира" болезненно реагируют на продолжающееся обмирщение церковного богословия и его капитуляцию перед вызовами секулярного общества. Схожие процессы протекают и внутри классических протестантских церквей Западной Европы. Так, продолжающиеся в европейских церквах споры о допустимости женского священства и церковного благословения однополых союзов зачастую приводят к отделению от них целых общин и обращению последних к более традиционным формам христианства, прежде всего – Католичеству и Православию.
Протестантизм и его влияние на Запад
Подведем итоги. Среди важнейших изменений, произошедших в религиозном сознании Запада благодаря Реформации и повлиявших на общественную мысль, следует назвать поворот от подозрительного отношения к миру и светскому порядку к деятельному участию в мирских делах. Если средневековое католическое монашество предпочитало совершенствовать и преображать свое духовное состояние путем бегства из мира, реформаторы учили, что истинное призвание христианина состоит в служении Богу в миру. Христианская жизнь должна протекать не в монастырях, а способствовать утверждению евангельских ценностей в повседневной жизни. Конечно, монашество на Западе, как и на Востоке, никогда не рассматривалось единственной альтернативой греховной жизни, но очевидно, что в средневековом католичестве присутствовал сильный анти-мирской акцент. Приоритет монашеской жизни над жизнью в миру был очевиден, если речь шла о духовном совершенствовании и аскетике.
Протестантизм перенес центр христианской жизни из монастырей на крестьянские поля, в мастерские и на торговые площади. Связанные с этим перемены не только религиозного, но и социального, политического и экономического характера оказали мощное влияние на формирование современной западной культуры. Отказ от мира равносилен в этой концепции отказу от Бога, который сотворил его. Мирская деятельность является одним из важнейших аспектов учения об искуплении. Человек, отказывающийся посвятить себя преображению мира, отвергает замысел Творца.
Общепринятые благочестие и общественно полезная деятельность не являются в Протестантизме безразличными фактами, поскольку они свидетельствуют лютеранам о подлинности обращения, кальвинистам о подлинности избрания; и тем, и другим они внушают спокойствие относительно их эсхатологической участи.
Новая концепция призвания, сформулированная М. Лютером, расширяла его границы до необходимости выражать свою веру не только в монашеской келье, но и в различных областях жизни. Человек, считающий себя христианином, призван проявить свою веру в конкретной мирской деятельности. Термин "призвание", ранее имевший отношение лишь к священному сану и монашеству, стал означать профессию и карьеру.
Немалое значение для такого понимания призвания имело учение о всеобщем священстве всех верующих, в соответствии с которым было снято разграничение между "священным" и "мирским" в средневековом понимании. Если все христиане призваны быть священниками (1 Пет. 2, 9), это служение распространяется прежде всего на повседневную жизнь. Для Лютера восхваление Бога одинаково происходит во всякой работе, выполняемой самоотверженно – и работу по дому "следует ценить больше, чем все труды монахов и монахинь". "Бог не обращает внимание на незначительность делаемой работы, но смотрит в сердце того, кто служит ему этой работой. Это касается даже таких повседневных работ, как мытье посуды и доение коровы".
Ж. Кальвин добавляет в это учение еще один аспект – обстоятельства жизни каждого человека даны ему Богом. Социальный статус – это человеческое изобретение, которое не имеет духовного значения. Не существует такого призвания, которое было бы слишком низким или плохим.
Протестантская трудовая этика уничтожила разницу между почетным и низким, духовным и светским, священным и мирским трудом. Трудясь для Бога в той профессии, которую он имеет, христианин прославляет Творца и достигает чувства удовлетворения и самоуважения, а также укрепляет свое благополучие.
Протестантское богословие в широком смысле слова ориентирует христианина на общественно полезную (для подавляющего большинства – экономическую) деятельность как на единственное приемлемое занятие, которым, по сути, и опосредуется стремление человека к единению с Богом. В протестантском понимании благочестивый труд, обустройство окружающего пространства – это одновременно посильное человеку служение Богу, деятельное исповедание и способ самоутверждения, испытания лояльности Бога по отношению к себе. Вывод о том, что такая трактовка христианства стала мощнейшим импульсом для преобразования Западом окружающей действительности, кажется нам лежащим на поверхности.
Отношение к государству у протестантов носит функциональный характер – от государства ожидаются эффективность, справедливость и религиозная толерантность, но в качестве субъекта в диалоге выступает не Церковь как публичная структура, а индивидуальность носителя христианской религиозности, проявляемая на уровне конкретного человека либо объединенного коллектива. Так или иначе, практическая заинтересованность протестантизма в государстве, эффективно исполняющем свои общегражданские функции и позволяющем христианину реализовывать свое призвание в общественно полезной деятельности, выглядит очевидной.
Изменение роли Церкви в жизни верующего и качества церковной общины, произошедшее благодаря протестантизму, неизбежно сопровождалось перемещением центра тяжести духовной жизни христиан в их индивидуальную, домашнюю сферу. Кроме того, традиционные, апробированные на протяжении веков формы народного благочестия объявлялись недейственными, ложными и категорически отвергались.
Первоначальный импульс к этому процессу во многом носил характер здоровой и естественной реакции на накопившиеся в западной Церкви проблемы: важнейшим лейтмотивом Аугсбургского исповедания является неудовлетворенность тем, что "традиции и обряды приумножились в церкви почти безгранично, учение же о вере и праведности по вере тем временем подавлялось", а "ритуалы сами по себе возвышенно именовались духовной и совершенной жизнью".
Протестантское богословие отрицало самодостаточность обрядов и формальное отношение к поиску покаяния и спасения. Посты порицались не сами по себе, но в их трактовке в качестве необходимого предписания в особые дни – ведь смирение плоти физическими ограничениями и трудом, а также противостояние пресыщенности и лени предписаны каждому христианину постоянно. Практикуемые в католической традиции акты формального покаяния и стяжания благочестия – паломничества, панихиды и поминовения, поклонение мощам святых – были дискредитированы, высмеяны и удалены раз и навсегда из практики Церкви без какой-либо попытки рассмотреть в них полезное и здравое начало, отделить зерна от плевел; наконец, проявить уважение к миллионам верующих, которые искренне проявляли в этих формах стремление ко спасению и любовь ко Христу.
Реформация уверенно завоевала широкий плацдарм в Северной Европе, а затем и за ее пределами во многом благодаря тому, что была начата и проходила под знаменем возвращения к апостольской чистоте веры. Не могли быть случайными множественные факты жертвенного исповедания нового осмысления христианства, подлинного горения духа первых реформаторов. На протяжении нескольких столетий этика протестантского народного благочестия демонстрировала примеры удивительной самодисциплины верующих, их суровой аскезы в миру, она стала источником сохраняющихся до настоящего времени честности, порядочности, законопослушания, доброжелательности миллионов западных христиан.