...
"Тацит рассказывает, что во время завоевания Иерусалима Титом Веспасианом римляне пожелали узнать, какие сокровища или тайны находятся в самой отдаленной части храма Соломонова, во "Святом святых", куда никто из иудеев не вступал, потому что они думали, что вошедший туда должен умереть. Но когда римляне вошли, то увидели, что там нет ничего, что Святое святых – обыкновенная комната с белыми голыми стенами. И они удивились и не поняли" (276).
Он неточно пересказывает фрагмент из книги 6 "Истории" Тацита (9), где повествуется о завоевании Иерусалима. Тацит подробно рассказывает о верованиях иудеев, которые не хранят в храмах изображения своих богов. Историк сопоставляет современное ему сражение в Иудее с более ранним сражением, когда в Иерусалимский храм вошли войска Гнея Помпея и выяснилось, что храм пуст и в нем нет изображения иудейских богов.
Константой в со– и противопоставлениях является мифологема Пушкина, организующая русский миф о Поэте. Д. Мережковский оперирует его высказываниями в статьях и письмах и цитатами из его произведений как аргументами одного порядка. В главе он приводит его высказывания о сходстве Петра I с Робеспьером и о том, что "Петр по колена в крови". Мы искали источник этих высказываний в статьях и незавершенных набросках Пушкина и именно их указали как источник в издании книги "Л. Толстой и Достоевский" (564). Однако в ходе подготовки комментария к "Вечным спутникам" оказалось, что это пояснение неверно. Источником были "Записки А.О. Смирновой", причем в их выверенном тексте таких выражений нет, и статья "О дворянстве" (ок. 1832) (т. XII, с. 205). Пользуясь возможностью, исправляем эту досадную неточность.
В завершение широких исторических и литературных соотнесений Д. Мережковский делает вывод о "раздвоении" писателей, которое проявилось в отношении к "Антихристу", т. е. к началу "личному, героическому". Другая сторона их "раздвоения" представлена в третьей главе в их отношении ко Христу.
Эта глава тесно связана с третьей главой "Жизни" и четвертой главой "Творчества". Не случайно она открывается обширной цитатой из "Дневника" Анри-Фредерика Амиеля, французского протестанта, философа и литератора. Л. Толстой познакомился с его дневником в октябре 1892 г., и в декабре 1893 г. подготовил "Предисловие к Дневнику Амиеля", которое печаталось в январской книжке "Северного вестника" за 1894 г. Отрывки из "Дневника Амиеля" опубликованы в № 1–7 того же журнала. В 1894 г. книга "Из дневника Амиеля" вышла отдельным изданием в издательстве "Посредник" в переводе М.Л. Толстой под редакцией и с предисловием Л. Толстого. Комментируя слова философа, Д. Мережковский обращает внимание на отсутствие в них мысли, характерной для христианского сознания ("смертью смерть поправ"). "Тайна" смерти, важная для христиан, сопоставляется со страхом Ивана Ильича, для которого смерть есть "черная дыра", а не путь к спасению. Д. Мережковский разворачивает сопоставления с отношением к смерти князя Андрея, купца Брехунова, Николеньки Болконского, отождествляя их переживания с идеями Л. Толстого, высказываемыми в его брошюре "Понятие о боге" (1889), трактатах "Царствие божие внутри Вас, или Христианство не как мистическое учение, а как новое жизнепонимание" (1893), в предисловии к статье Т.М. Бондарева "Трудолюбие или торжество земледельца" (1886), впервые напечатанном в "Сочинениях графа Л.Н. Толстого. Часть тринадцатая. Произведения последних годов" (М., 1890), в "Исповеди, или Вступлении к ненапечатанному сочинению" (1879), трактате "Так что же нам делать?" (1886). Житейские суждения Л. Толстого о том, что человек должен "кормиться, одеваться, отопляться и кормить, одевать, отоплять других." подкрепляются словами Смердякова ("все про неправду написано") (315) и противопоставляются библейскому тексту (преимущественно Лк., Матф. и Иоан.). Взгляды Л. Толстого соотносятся с внутренней речью Нехлюдова, а иногда и отождествляются с ней. Завершением главы является сопоставление идей Л. Толстого с идеями Ф. Ницше, который "дошел до такого же богохульства", как и русский писатель.
...
"Религиозные судьбы Л. Толстого и Ницше поразительно противоположны и подобны: оба исходят из одного и того же взгляда на учение Христа, как на буддийский нигилизм, как на вечное нет без вечного да – умерщвление плоти без Воскресения, отрицание жизни без ее утверждения. Оба видят во Христе только первый лик Распятого без второго – Грядущего одесную Силы. Сознание Ницше прокляло, – сознание Л. Толстого благословило этот первый страдальческий Лик. Но бессознательная стихия обоих одинаково стремилась не к первому, а ко второму Лику Христа, еще темному, тайному. Исследуя художественное творчество Л. Толстого, мы видели (Вторая Часть, IV), что "только через божеское в зверском" (через святость "Божьей твари", постигнутое дядей Ерошкою) коснулась его бессознательная стихия "божеского в человеческом" – через "Бога-зверя – Богочеловека". Его сознание отвергло лик зверя, как лик Антихриста. Л. Толстой понял только противоположность этих двух ликов и так же, как Ницше, не понял возможного разрешения противоречий в символическом соединении противоположностей. Бессознательная стихия Ницше тоже влеклась ко второму Лику, который являлся его сознанию, как лик языческого бога Диониса или Антихриста. Ницше называл себя "последним учеником философа Диониса ". Но так и не понял он, а может быть, только не хотел понять, нарочно закрывал глаза, чтобы не видеть слишком страшной и загадочной связи Диониса, бога трагического отчаяния, бога вина и крови, отдающего людям кровь свою, как вино, чтобы утолить их жажду, – связь этого бога с Тем, Кого "последний ученик Диониса" не потому ли так яростно отрицает, что все-таки слишком чувствует свою беззащитность перед Ним, – с Тем, Кто сказал: "Я есмь истинная лоза, а Отец Мой виноградарь. Кто жаждет, – иди ко мне и пей". Задумывался ли когда-нибудь Ницше о легенде первых веков христианства, предрекающей подобие лика Антихриста лику Христа, подобие, которым, будто бы, Антихрист, главным образом, и соблазнит людей? Если Ницше думал об этом, то это, конечно, была одна из тех, летящих в бездну мыслей, из которых родилось его сумасшествие. Не даром в вещем бреду уже начинавшегося безумия называл он себя не только последним учеником, не только жрецом и жертвою Диониса, но и самим "распятым Дионисом" – "der gekreuzigte Dionysos". Из этого-то противоречия сознания и бессознательной стихии вышли обе трагедии – и Л. Толстого, и Ницше, с тою разницею, что у первого слепая и ясновидящая бессознательная стихия шла против сознания, а у второго, наоборот – сознание шло против бессознательной стихии. Это-то противоречие и довело обоих до богохульства, которое оба они старались принять за религию, Ницше – тайный ученик, явный отступник; Л. Толстой – явный ученик, тайный отступник Христа" (325).
Четвертая глава, открывающая вторую часть "Религии", посвящена отношению Ф. Достоевского ко Христу. Она начинается известным рассуждением о романе "Анна Каренина" из "Дневника писателя" за 1877 г. Суд Ф. Достоевского важен Д. Мережковскому потому, что
...
"…никто в России так рано и верно не разгадал сущности толстовской религии; никто так ясно не предвидел грозившей тут русскому духу опасности; никто так стремительно и круто, может быть, даже слишком круто не повернул в сторону, противоположную Л. Толстому – никто, как Достоевский. И ежели есть у нас вообще противоядие не от христианской и не русской толстовской религии лжи, то оно именно в нем, в Достоевском" (328).
Взгляды Ф. Достоевского также отождествляются с мыслями его героев, например, Подростка, старца Зосимы, а взгляды Л. Толстого противопоставляются учению Сергия Радонежского, Нила Сорского и Франциска Ассизского, а также вере некрасовского Власа. Это соответствует обнаруженной выше особенности, когда имя или произведение используются как идея, и сопоставляются или противопоставляются именно эти идеи. Иллюстрацией одной из них – "преодоления истории", т. е. предвидения будущего сверхисторического христианства, – становится роман Ф. Достоевского "Идиот", проблематика которого соотносится с целой линией русской культуры – от "Пиковой дамы" и "Скупого рыцаря" до образа влюбленной в князя Мышкина Аглаи, читающей "Жил на свете рыцарь бедный.". Мышкин отождествляется с этим "безумцем", и далее – с рыцарями таинственной "Дамы" и "Дон-Кихотами, не прошлого, а будущего" (337), а также с теми, кто служит
...
"… "непостижимому уму виденью" "Великой Матери, упования рода человеческого – А.М.D.". В этом смысле рыцарем был и Данте, жених Беатриче, и Франциск Ассизский, любовник "Небесной Дамы Бедности", "трубадур Иисуса Христа". В этом же смысле и князь Мышкин, хотя и "бедный", все-таки подлинный рыцарь – в высшей степени народен, потому что в высшей степени благороден, уж, конечно, более благороден, чем такие разбогатевшие насчет своих рабов помещики-баре, как Левины, или Ростовы, Толстые, потомки петровского, петербургского "случайного" графа Петра Андреевича Толстого, получившего свой титул благодаря успехам в сыскных делах Тайной Канцелярии" (339).
Этот ассоциативный ряд расширяется путем введения имени Марии Магдалины и тех святых, которые несли свою миссию послушания:
...
"… и св. Екатерина Сиенская, и св. Тереза, и бесчисленные другие "служили Ему", следовали за Ним, умирали за Него, любили, "невесты неневестные", Жениха своего, до мученической крови, до кровавых язв на теле" (342),
а также противопоставления "Крейцеровой сонате" Л. Толстого.
Д. Мережковский приходит к выводу о том, что
...
"… в отношении к народной религии, к обрядам, таинствам, догматам, к народной и всемирной истории, к культуре, к сословию, к полу, к собственности, ко всему миру явлений – христианство Л. Толстого и христианство Достоевского так противоположны, как только могут быть противоположны два религиозные сознания: для Л. Толстого, как и для Фр. Ницше, как почти для всех людей прошлого и современного религиозного сознания, Христос есть отрицание и только отрицание, только умерщвление, только вечное нет ; для Достоевского Христос есть отрицание низшего и утверждение высшего мира явлений, вечное нет и вечное да – смерть и воскресение. Здесь даже больше, чем противоположность, здесь неразрешимое противоречие: сознательное христианство Л. Толстого отрицается и сознательным и бессознательным христианством Достоевского (которые не всегда совпадают, как мы увидим впоследствии) с такою силою, с какою только может не другая религия, а совершенное безбожие быть отрицаемо религией; сознательное "христианство" Л. Толстого – не другой свет, а все еще "тьма внешняя", в которой свет Христов будет сиять, но пока не сияет. Тут нельзя идти ни на какие уступки, ни на какие примирения – одно из двух: или Достоевский – христианин, и тогда Л. Толстой – не христианин, даже вообще не религиозный, конечно, только в своем сознании (старец Аким), а не в своей бессознательной стихии (дядя Ерошка, Платон Каратаев) не религиозный человек; или же наоборот: Л. Толстой – христианин и Достоевский – не христианин. Противоречия этих двух сознаний <…> нельзя уничтожить, не уничтожая самого учения Христа. Противоречие это – не только реальное, но и мистическое, ибо вытекает из противоположных отношений не только к миру явлений, но и к тому, что за миром явлений – к последней тайне мира" (344–345).
Глава пятая "Религии" посвящена исследованию того, что Д. Мережковский называет "последней борьбой" Христа и Антихриста или "последних глубин раздвоения Л. Толстого и Достоевского". Она является самой большой по объему во всей книге и имеет несколько тематических узлов, связанных с образами князя Мышкина, Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова, Кириллова, затем – с близостью идей Ф. Ницше и Ф. Достоевского. Сам Д. Мережковский сравнивает свою интерпретацию наследия писателя с нисхождением Данте за Вергилием "по суживающимся подземным кругам" (439).
Глава начинается стихотворением З. Гиппиус "Электричество". Возникающий в нем образ сплетения "да" и "нет" призван проиллюстрировать мысль Д. Мережковского о космическом раздвоении, лежащем в основе мироздания, и всеобщем стремлении к синтезу, который и "будет Свет", и становится в главе сквозным. По поводу него Л. Шестов писал:
...
"… стихотворение едва ли может быть названо удачным. Оно схематично отвлеченно – в сущности рифмованное переложение параграфа из элементарной физики. <…> И заглушив в себе природную эстетическую чуткость, г. Мережковский постоянно повторяет "Электричество", не соображая, что при многократном чтении даже неопытный читатель может догадаться, что "Электричество" – слабая вещь. По содержанию "Электричества" видно, каких "выводов" добивается г. Мережковский. Подобно всем идеалистам, и он убежден, что звание писателя обязывает его сделать знаменитое salto mortale – перескочить через всю жизнь к светлой идее" [120] .
Д. Мережковский отталкивается от мысли Ф. Достоевского о его раздвоении, высказанной в одном из его писем, источник которой, однако, найти не удалось, и выстраивает развернутый цитатный ряд из его "Дневника писателя", "Записок из подполья", трагедии Пушкина "Пир во время чумы", из незавершенной драмы Гёте "Прометей" и его оды "Прометей", иллюстрирующих "отрицание" и "восхищение собственной дерзостью", высказанное в них. Тему продолжает фрагмент из рассказа Корба о "Всешутейшем соборе" Петра I, т. е. о шутовском представлении, пародировавшем церковную иерархию, отличавшемся безобразиями и пьянством. Этот фрагмент был воспроизведен в романе "Петр и Алексей". Д. Мережковский вводит цитаты из "Ряда статей о русской литературе" Ф. Достоевского, из его "Записной тетради" за 1880–1881 гг. и "Дневника писателя" за 1873 г., из оды Гёте "Прометей" и трагедии А. Пушкина "Пир во время чумы", но уже в сокращении, затем – четверостишие из стихотворения В. Соловьева "Ex oriente lux" ("Свет с Востока") (1890), высказывание Ивана Грозного из первого послания Курбскому (л. 298 пространной редакции, л. 11 краткой редакции), цитируемое по одному из изданий их переписки [121] , и слова Подростка из романа Ф. Достоевского. Широкий ряд ассоциативных сопоставлений и сближений завершается упоминанием двух преданий, в которых, как полагает Д. Мережковский, соединяются
...
"два самые противоположные идеала, два венца, два "конца": венец православного Рима, венец Христова царства, которое не от мира сего, "Белый Клобук", и венец "нечестивейшего из царей" Навуходоносора, переданный, будто бы, московским царям византийскими кесарями, венец проклятого Богом, "змеиного" Вавилонского царства – от мира сего, венец Антихриста" (366).
Речь идет о "Повести о новогородском белом клобуке" (XVI в.), в которой подчеркивалась значительность новгородской церковной святыни – белого клобука, который, по преданию, новгородские архиепископы получили из Византии, куда он был перенесен из Рима, и о "Вавилонском царстве", т. е. цикле сказаний, центр которого составляет "Сказание о Вавилоне" (конец XIV – 1-я пол. XV в.). Д. Мережковский ошибочно связывает его с идеей "Москва – третий Рим":
...
"Как бы спор этот ни решился, он будет иметь значение не для одной России; и во всяком случае, он или нигде не решится окончательно, или – здесь, в России, на последнем рубеже между прошлым и будущим, между Востоком и Западом, между "Ксерксом и Христом", в стране Петра и Пушкина, Л. Толстого и Достоевского, в стране величайшей всемирно-исторической полярности. Или нигде, или здесь должна вспыхнуть последняя соединяющая искра – "неимоверное видение", которым "кончится все". Никто так глубоко не исследовал религиозного раздвоения русского духа под действием этой всемирно-исторической полярности, никто так ясно не предсказывал ее возможного неизмеримого значения в будущем не только России, но и всего мира, как Достоевский" (366).
Этим выводом завершается один из тематических разделов пятой главы "Религии". Д. Мережковский полагал, что в образе Раскольникова выразилось раздвоение между антихристианским сознанием и бессознательным христианством, потому он обращается к анализу романа "Идиот", чтобы выявить, как эта проблема решается в образе князя Мышкина.
...
"Сам Достоевский вплоть до "Братьев Карамазовых" считал роман этот лучшим созданием своим – таким, в котором выразилось с наибольшей полнотою и ясностью самое внутреннее существо его. Ему казалось, по-видимому, что здесь окончательно решена задача, которая поставлена в "Преступлении и наказании", что в князе Мышкине дано самое действительное русское противоядие от западноевропейского яда, заключенного в Раскольникове, и что болезнь раздвоения, изображенная в русском нигилисте, подражателе Наполеона, окончательно побеждена в Идиоте нерушимым единством русского народного духа, то есть "православием"" (366).
Речь идет, по-видимому, о словах писателя, высказанных в его письмах А.Н. Майкову. В одном из них, от 26 октября (7 ноября) 1868 г. из Милана, Ф. Достоевский писал:
...
"…я убедился горько, что никогда еще в моей литературной жизни не было у меня ни одной поэтической мысли лучше и богаче, чем та, которая выяснилась теперь" (366).
Анализ романа "Идиот" ведется в контексте, близком к использованному в четвертой главе "Религии", но с иным акцентом – он смещается в сторону темы "священной" болезни князя Мышкина, с которым отождествляется сам Ф. Достоевский. Д. Мережковский цитирует слова Н. Страхова из его "Воспоминаний" о тоске писателя после припадков эпилепсии, контаминирует слова старца Зосимы о "клейких листочках" с описанием "таинственной вечери нового Диониса", библейскую цитату и слова Кириллова. Этот ассоциативный ряд, в котором сближаются, а также выпрямляются некоторые идеи, позволяет ему сделать следующий вывод: