Помимо религиозного Шпрангер на основе ведущей ценности выделяет еще пять типов человека: теоретический, экономический, эстетический, социальный, политический.
Религиозная установка религиозного человека взаимодействует с ценностными установками экономического, эстетического, социального, политического, теоретического типов.
Для экономического человека главной ценностью является польза. Шпрангер говорит: "Для людей этого рода хозяйственная ценность сама уже представляет собою высшую ценность" [там же, с. 138]. Для них характерно обожествление полезного как такового, представление о богах как хранителя пастбищ и т. д. Им свойственна предусмотрительность. Этика этого типа – утилитаризм. Двумя формами вырождения экономического типа являются неэкономичный приобретатель и скупец. Экономическая установка может привести религиозную личность к аскезе и сакрализации экономической сферы жизни: "Хозяйственный труд воспринимают как богослужение, блага, служащие для поддержания жизни, как дар Божий. Однако в этих ценностях, в сравнении с высшим смыслом жизни, всегда заключена только некая низшая жизнь" [там же, с. 222].
У эстетического типа доминирует ценность прекрасного, совершенства формы. Сущность эстетической области можно выразить кратко "Оформленное впечатление – выражение". Двумя основными представителями эстетического типа являются художник и ценитель искусства. Они исповедуют религию красоты, для них характерна воля к форме. Эстетическому типу соответствует этика внутренней формы: "Её сущность – сопряжение индивидуальности и универсальности переживания в некоторую тотальность, во внутреннюю целостность (innere Ganzheit), в которой каждому жизненному влечению присуща правильная мера соответственно его значению для личности" [там же, с. 252]. Также эстетический тип может создавать произведения, связанные с высшим смыслом жизни: "…в конечном произведении искусства все же содержатся отношения к бесконечному, или, выражая это на нашем языке, к высшему и исчерпывающему смыслу жизни. Там, где это действительно так, произведение искусства имеет мировоззренческую ценность, и эстетическое переживание расширяется до значения религиозного переживания" [там же, с. 223].
Социальный тип руководствуется ценностью любви: "…любовь по основному своему существу усматривает в других людях – в одном, в нескольких или же во многих – возможных носителей и утвердителей ценности вообще и находит в этом объятии (Umfassen) других предельную ценность своей собственной сущности" [там же, с. 172]. Социальный тип придерживается морали любви к ближнему, ценностей самоотверженности и преданности. Социальная установка у него проявляется в представлениях о любви человека и Бога: "Любовь распространяет вокруг себя религиозную атмосферу: действительная общность душ всегда имеет также характер религиозной общности" [там же, с. 226].
Политический тип подчиняет все ценности воле к власти над собой и другими: "Чистый тип человека власти ставит все ценностные области жизни на службу своей воле к власти" [там же, с. 189]. Политик характеризуется витальностью, энергией и самообладанием, стремлением к господству. Этому типу соответствует этика свободы от низших побуждений и долга. Проявления политической установки в религиозном сознании многообразны. Этическая религия видит смысл жизни в том, чтобы жертвовать низшей самостью ради высшей самости. Воля к власти может обнаружиться в соревновании с Богом, молитве, религиозных войнах, отношениях с государством. Религиозный тип под влиянием политической установки может признавать государство и его руководителей, как данных от Бога, а может выступать против них, требуя революционных преобразований. Для имманентного мистика жизнь, в том числе, государство есть место молитвы. А, трансцендентный мистик, желающий умереть для земной жизни, может отрицать государство.
У теоретического человека познавательная ценность господствует над остальными. Этому типу соответствует этика всеобщей закономерности: "Её сущность составляет организация своей деятельности в замкнутую систему, внутренняя последовательность и непротиворечивость личности" [там же, с. 252]. Умаление познавательной установки открывает путь к религиозному истолкованию мира. Шпрангер полагает, что религиозному человеку недостаточно рациональной логики, а нужна также религиозная логика, которая направлена к бесконечному и абсолютному единству.
У. Джеймс дифференцировал религию как учреждение и как личное переживание: "С первого шага мы встречаем пограничную линию, проходящую через всю область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, по другой – как личное переживание" (51, с. 33). Он делал акцент на религии как личном переживании: "Итак, условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством" (там же, с. 34).
У. Джемс разработал эго-теорию религиозного типа [52]. Он выделил познающее, или чистое "Я" (мышление) и познаваемое или эмпирическое "Я". Последнее включает материальное "Я" – тело, одежду, имущество; социальное "Я", – то чем признают окружающие данного человека; духовное "Я" – совокупность состояний сознания, конкретных душевных способностей и наклонностей. К духовному "Я" относятся умственные, нравственные и религиозные влечения. Джемс говорит: "…что значительная часть того, что обычно считается духовным самообеспечением в узком тесном смысле слова, сводится к заботам о материальном и социальном самообеспечении за пределами могилы. В стремлении магометанина попасть в рай и стремлении христианина избежать адских мучений одинаково сказывается ничем не прикрытая материальность искомых благ. Там, где загробная жизнь рассматривается с более положительной и утонченной точки зрения, многие из ее благ; таких, как близость к божеству, общение с усопшими родственниками и святыми – не более как социальные блага наиболее возвышенной категории" [52, с. 195–196]. По мнению Джемса, религиозность связана также с идеальным социальным "Я", то есть таким "Я", которое было бы признано лучшим высшим судьей – единомышленником, если бы такой был. Он есть "Бог", или "Абсолютный дух", или "Великий спутник". Джемс предполагает: "…отдельные особы, весьма вероятно, сильно отличаются друг от друга степенью того чувства, которое порождается в них этим идеальным зрителем. В сознании одних особ это чувство играет более существенную роль, чем у других. Тот, кто наиболее проникнут этим чувством, вероятно, является и наиболее религиозным человеком" [там же, с. 204].
По мнению У. Джеймса, религиозным типом чаще всего становятся психопаты: "Психопатический субъект чрезвычайно восприимчив в эмоциональной сфере. Он легко поддается навязчивым идеям, легко становится одержимым. Его представления имеют тенденцию немедленно претворяться в веру и действие; а если он обрел новую идею, – для него нет покоя до тех пор, пока он о ней не заявит во всеуслышание или не воплотит ее в жизни" (50, с. 28). Джеймс риторически вопрошал: "Не лежит ли в психической неустойчивости корень той эмоциональной восприимчивости, которая составляет необходимое условие нравственной чуткости? Не в этой ли психической неуравновешенности мы обретаем ту напряженность и стремительность чувства, которые являются основой действительной моральной силы? Не из нее ли мы черпаем любовь к глубинам потустороннего и мистического, которая отвлекает наши помыслы от поверхности чувственного мира? С помощью наших психопатологических свойств мы можем проникать в область религиозной истины, к тем таинственным окраинам мира, куда нет доступа самодовольному филистеру, гордому своим здоровьем и не знающему ничего выше своего телесного благополучия" [там же, с. 29]. Следует отметить, что в конце XIX века представления о психопатии были иными, чем сейчас. В настоящее время психопату приписывается агрессивность, импульсивность, бессердечие, снижение способности к сопереживанию, раскаянию.
У. Джеймс выделял религиозных оптимистов и пессимистов [50].
Религиозных оптимистов характеризует врожденное, ничем не заглушимое стремление к счастью. Джеймс говорит: "Космические эмоции" неизбежно выливаются у них в форму несдержанного энтузиазма… Их религиозная жизнь в самом основании своем есть единение с божеством… Для них Бог был источником свободы, и зло, благодаря Ему, утрачивало свое жало. Св. Франциск Ассизский и его ближайшие ученики – представители этого мировоззрения, в котором, конечно, есть бесчисленные оттенки" [50, с. 69]. Джеймс продолжает: "Римская церковь представляет более благоприятную почву для развития этого душевного склада, чем протестантизм, на всем мироощущении которого лежит отпечаток пессимистического настроения его основателей" [там же, с. 70]. Религиозные оптимисты поддерживают в себе душевное здоровье как особое религиозное настроение. Их девиз – "Молодость, здоровье, бодрость". Они считают, что оптимизм дает силы, а пессимизм ослабляет силы. Ими игнорируются все проявления зла в жизни.
Пессимистический религиозный человек, напротив, убежден, что зло составляет самую сущность нашей жизни и никакая реорганизация внешней среды и внутреннего мира не может его устранить. Часто он страдает депрессией. Его угнетают мысли о грехе, зле, неизбежности смерти, болезни и страдания. К пессимистическому типу Джеймс отнес основоположников протестантизма Кальвина и Лютера.
К. Г. Юнг говорил: "Религия – это отношение к высшим и сильнейшим по воздействию ценностям, будь они позитивными или негативными. Отношение к ним может быть как произвольным, так и непроизвольным, т. е. вы можете сознательно принять ту ценность, которой вы уже одержимы бессознательно. Наделенный в вашей системе наибольшей силой фактор это и есть Бог, поскольку Богом всегда называется превосходящий все остальные психологический фактор" [227, с. 184]. По мнению К. Г. Юнга, великий реформатор христианства Лютер являлся не пессимистом, а экстравертом. Он проанализировал дискуссию Лютера и Цвингли об евхаристии. Цвингли считал хлеб и вино, принимаемые в ходе причастия духовным символическим приобщением к Христу, а Лютер – реальной Плотью и Кровью Христа. Юнг пришел к выводу, что: "Для представителя экстравертного воззрения преимущество на стороне формулировки Лютера, для представителя идейной точки зрения – преимущество на стороне формулировки Цвингли" [231, с. 101].
Э. Г. Эриксон полагал, что у Лютера произошло смыкание этапов формирования эго-идентичности. Это стало главным фактором его церковной карьеры [224]. Согласно концепции Эриксона, "Я" проходит несколько стадий развития от орально-сенсорной, начиная с рождения, до поздней зрелости после 65 лет. Человек на каждой из них сталкивается с новой жизненной задачей, уготованной ему обществом. Эти задачи создают кризисы идентичности, которые накладывает отпечаток на личность, в том числе ее религиозность [223]. Отец Лютера слишком рано вывел сына из-под "материнской юбки", что стало причиной сильных переживаний сомнения, греха и стыда Лютера перед Богом. Потом он в зрелом возрасте пережил кризисы интимности (способности слить собственную идентичность с идентичностью другого человека), генеративности (заботы старшего поколения о младших поколениях), интегральности (суммирования всех прошлых стадий развития Я). Эриксон пишет: "Вследствие затянувшегося кризиса идентичности и задержки с сексуальной интимностью, у Лютера произошло смыкание этапов интимности и генеративности. У нас достаточная информация о том времени, когда его генеративность достигла своего кризиса, когда в течение короткого периода он стал одновременно и отцом и лидером широкого движения, которое дробило его учение на бесконечное число жадных, бунтарских и мистических направлений. Лютер тогда в полной мере испытал опасность этой стадии, которая парадоксальным образом творческими людьми ощущается сильнее, чем остальными; так, чувство стагнации было воспринято им в маниакально-депрессивной форме" [224, с. 463–464].
По мнению представителя гуманистического психоанализа Э. Фромма, главной характеристикой личности Лютера была авторитарность. Он требовал подчинения народа светской власти, то есть князьям, ненавидел и презирал бунтующую "чернь": "…такое преклонение перед властью и ненависть по отношению к подвластным составляют типичные черты "авторитарного характера" [194, с. 78].
А. Маслоу рассмотрел вопросы религиозной личности в рамках теории самоактуализации. По его мнению: "Во-первых, самоактуализация – это переживание, переживание всепоглощающее, яркое, самозабвенное, с полной концентрацией и абсолютной погруженностью в него" [114, с. 57]. Во-вторых: "Самоактуализация – это процесс, он предполагает, что каждый раз, делая выбор, мы выбираем, что достойнее остаться честным, а не лгать, что честнее не красть, чем красть, или, обобщая, – каждый из вставших перед нами выборов, мы совершаем в пользу личностного роста. Это и есть движение к самоактуализации" [там же, с. 57]. В-третьих, самоактуализация – это актуализация самости. В-четвертых, самоактуализация – результат реализации своего потенциала.
У человека есть потребность в самоактуализации. В онтогенезе и филогенезе потребности развиваются от низшего к высшему уровню: 1) физиологические потребности в пище, питье, кислороде, физической активности, защите от экстремальных температур, в сенсорной стимуляции; 2) потребность безопасности: в организации, стабильности, законе и порядке, в предсказуемости событий, в свободе от болезни, страха и хаоса; 3) потребность принадлежности и любви: принадлежности к семье, к разным социальным группам; 4) потребность самоуважения: компетентности, уверенности, достижений, независимости и свободы; 5) потребность самоактуализации – желание человека стать тем, кем он может стать.
В дополнение к иерархической концепции мотивации Маслоу выделил две глобальные категории мотивов: дефицитарные мотивы и мотивы роста (метапотребности). К дефицитарным потребностям относятся физиологические потребности и потребности безопасности. Их единственной целью является удовлетворение состояний нужды, например, голода, жажды. Мотивы роста называются также бытийными или метапотребностями (мета – сверх или после). Они имеют отдаленные цели, связанные со стремлением актуализировать потенциал. К ним Маслоу отнес высшие ценности: правду, благость, красоту, единство, преодоление дихотомии, живость, уникальность, совершенство, необходимость, завершенность, справедливость, порядок, простоту, богатство, вольность, игривость, самодостаточность, осмысленность [там же, с. 332].
Атеизм современных людей представляет десакрализацию – защиту против высших ценностей, требования самосовершенствования. Маслоу пишет: "Человек защищается от высших ценностей. Подавление, отрицание, реактивные образования, любой из защитных механизмов, описанных Фрейдом, могут быть разбужены и обращены против высшего с тем же успехом, как и против низменного. Бегство от высшего может быть вызвано встречными оценками и чувством собственной ничтожности. Или страхом не выдержать требований высшего, страхом возможного несоответствия" [там же, с. 336–337]. К внешним причинам десакрализации относится поведение родителей: их лицемерие, расхождение слова и дела, гипоопека, либеральное воспитание детей. К такому же результату ведет обесценивание любви, превращение секса в простую естественную надобность.
Самый мощный способ достижения самоактуализации личности представляет ресакрализация – восстановление взаимоотношений с Богом. По мнению Маслоу: "Ресакрализация означает желание и готовность посмотреть на человека "глазами вечности", если воспользоваться выражением Спинозы, или иначе – воспринять человека так, как это делали средневековые христиане, воспринять его как нечто целое, неделимое, наделенное и святостью, и бессмертием, и символическим предназначением" [там же, с. 61–62].
Возможны три пути ресакрализации. Первый путь – соблюдение религиозных ритуалов. Он дает чувство единства с единоверцами, приобщает человека к ценностям человечества, придает смысл существованию. К недостаткам и опасностям этого пути следует отнести формализацию веры, отсутствие мистического переживания: "Религиозные институты со всеми своими храмами и ритуалами, в конце концов, становятся главными противниками истинно религиозных переживаний и истинно верующих людей" [там же, с. 358]. Второй путь ресакрализации – опыт мистических переживаний. Но это путь также чреват опасностями: пристрастием и зависимостью от мистических переживаний, утраты чувства единства с единоверцами, агрессивности, неразборчивости в целях. "Высшее переживание понимается как лучший или даже единственный путь к знанию, и потому всякая проверка и подтверждение истинности открывшегося знания отбрасывается как ненужная" [там же, с. 359]. Маслоу предлагает третий путь ресакрализации – плато познание. Он говорит: "Я называю так спокойное и умиротворенное состояние, вызываемое встречей с высшими ценностями, благоговейную, трепетную и унитивную реакцию на них, в отличие от взрыва эмоций и бурной работы вегетативной нервной системы при высшем переживании" [там же, с. 362]. Оно в большей степени подвластно человеку, который может по собственной инициативе погрузиться в созерцательное состояние, испытать трепет и преклонение, благословить себя на умиротворенное познание. Плато-познание сродни тихой радости и счастью. К нему ведут трудные уроки жизни, жизненный опыт. Оно приводит к духовным высотам, на которых человек может жить постоянно. Маслоу выделял два типа самоактуализированных личностей: 1-ый: просто здоровых людей; 2-ой: с большим опытом трансцендентных переживаний. Именно для второго типа (например, Швейцера, Бубера, Эйнштейна) характерно плато-познание: "Для людей, достигших трансценденции, высшие переживания и плато-познание становятся самым важным в их жизни, мгновениями взлета, самым ценным аспектом и свидетельством их земного бытия" [там же, с. 295]… "То есть высшие ценности и Бытие они воспринимают в их действительности и высшем смысле; совершенство, правда, красота, добродетель, целостность, преодоление дихотомии, радость жизни и прочее являются их основными и самыми важными мотивами" [там же, с. 300].