Всякое производство требует сотрудничестваматериальных и человеческого факторовпроизводства: это целенаправленный союз земли,капитала и труда. Нельзя определить физическийвклад каждого из этих факторов в результатпроизводства. Какую часть стоимостипроизведенного продукта следует приписатьотдельным факторам? Это вопрос, на которыйежедневно и ежечасно отвечают покупатели ипродавцы на рынке, хотя научное объяснение этогопроцесса было получено только в недавние годы ипока еще далеко не достигнута полная ясность.Рыночные цены на все факторы производствафактически приписывают каждому из них вес,соответствующий его участию в производстве.Через цену каждый фактор получает оценку своегоучастия в конечном продукте. В заработной платеработник получает полный продукт своего труда.Таким образом, в свете субъективнойтеории ценности соответствующее требованиесоциализма представляется вполне нелепым. Но длясреднего человека это не так. Привычные оборотыречи подразумевают, что ценность создаетсятолько трудом. Доверяющие "здравому смыслу"люди обречены видеть в требовании о ликвидациичастной собственности на средства производствапризыв к тому, чтобы работник получал полныйпродукт своего труда. Сначала это требованиекажется чисто негативным -- исключить все доходы,не основанные на труде. Но как только пытаютсясконструировать на этом принципе систему,возникают непреодолимые препятствия, трудности,вытекающие из несостоятельной теории ценности,на которой базируется право на полный продукттруда. Все такие системы потерпели крушениеименно на этом. Их авторы, в конце концов, бываливынуждены признать, что то, чего они желали, былоне чем иным, как упразднением всех доходов, неоснованных на труде, и что только обобществлениесредств производства позволяет достичь этого. Отправа на полный продукт труда, котороедесятилетиями занимало умы людей, не осталосьничего, кроме лозунга (пропагандистски весьмаэффектного, конечно) требующего упразднения всех"незаработанных", нетрудовых доходов.
Право на существование может быть определенопо разному. Если в этом видеть требование людей,лишенных средств и неспособных к труду, неимеющих родственников, которые могли бы о нихпозаботиться, т. е. требование об обеспечении ихсредствами к существованию, тогда право насуществование представляет собой безвредноеустановление, реализованное в большинстве общинстолетия назад. Конечно, практическое воплощениеэтого принципа может нуждаться всовершенствовании, ибо, возникнув из практикиблаготворительного попечительства о бедняках,соответствующие установления не даютнуждающимся признаваемых законом прав. Однакосоциалисты под правом на существование понимаютнечто иное. Они определяют существо дела так, что"всякий член общества может требовать, чтобыему были предоставлены вещественные блага иуслуги, необходимые для поддержания егосуществования, по мере имеющихся в наличиисредств, прежде чем будут удовлетворены менеенасущные нужды других" [42*]. Туманностьконцепции "поддержания собственногосуществования", равно как и невозможностьобъективного определения и сравнениянастоятельности нужд разных людей, превращает еев конечном итоге в требование о возможно равномраспределении потребительских благ. Одна изнередких формулировок этой концепции -- "никтоне должен испытывать лишений, в то время когдадругие живут в излишествах", -- выражаетнамерение еще яснее. Ясно, что это требованиеравенства может быть удовлетворено (в негативномплане) только после обобществления всех средствпроизводства и перехода к распределениюгосударством всех результатов производства.Может ли при этом быть достигнута позитивнаяцель -- реальная обеспеченность каждого, этодругая проблема, которой защитники права насуществование вряд ли вообще занимались. Онипровозглашали, что сама Природа предоставляетдля всех достаточные средства к жизни и чтотолько из-за несправедливых общественныхустановлений большая часть человечествабедствует; если лишить богатых всего, что импозволено потреблять сверх всякой"необходимости", каждый получит достаточнодля достойного уровня жизни. Только под влияниемкритики, исходившей из Мальтусова законанародонаселения [43*],социалистическая доктрина была поправлена. [56] Социалисты признали, что вусловиях несоциалистического способапроизводства объем производства недостаточендля изобильного снабжения каждого. Но при этомони утверждают, что социализм в такой громаднойстепени увеличит производительность труда, чтоокажется возможным создание земного рая длянеограниченного по численности населения. ДажеМаркс, в других случаях весьма осторожный,заявил, что социалистическое общество сделаетмерой распределения потребности каждого [44*].
Ясно, по крайней мере, следующее: признаниеправа на существование в том смысле, какойпридают ему теоретики социализма, может бытьдостигнуто только в результате обобществлениясредств производства. Антон Менгер, правда,высказался в том смысле, что частнаясобственность и право на существование вполнемогут сосуществовать. В этом случае требованияграждан государства на средства, необходимые имдля существования, пришлось бы рассматривать какнечто подобное закладной, подлежащейудовлетворению за счет национального доходапрежде, чем привилегированные граждане получилибы свой нетрудовой доход. Но даже ему пришлосьпризнать, что в случае полной реализации права насуществование соответствующие расходы поглотятстоль большую часть нетрудового дохода и стольсильно обкорнают частную собственность, чтовскоре вся собственность окажется вколлективном владении [45*].Если бы Менгер сумел понять, что право насуществование с необходимостью порождает правона равное распределение потребительских благ, онне стал бы говорить о его совместимости с частнойсобственностью на средства производства.
Право на существование очень тесно связано справом на труд [46*].В основе идеи -- не столько право на труд, сколькообязанность трудиться. Законы, которыепредоставляют нетрудоспособным возможностьпретендовать на поддержку, тем самым лишаюттакого права работоспособных. Они могутпретендовать только на предоставление рабочегоместа. Естественно, что социалистические авторыи следовавшие за ними социалистические политикипрежних времен имели довольно свободноепредставление об этом понятии. Они превратилиего -- более или менее явно -- в требование наполучение работы, соответствующей склонностям испособностям рабочего и обеспечивающей при этомдостаточную заработную плату. В основе права натруд лежит та же идея, что выразилась в праве насуществование: в "естественных" условиях, --которые нам следует считать существовавшими до ивне рамок общественного порядка, базирующегосяна частной собственности, и которые будутвосстановлены социалистическими конституциямипосле ликвидации частной собственности, -- каждыйчеловек должен быть способен добыть собственнымтрудом достаточные средства к существованию.Буржуазное общество, разрушившее этот разумноустроенный мир, обязано возместить пострадавшимто, что они утратили. Эквивалентом утраченного идолжно выступать право на труд. Мы опятьсталкиваемся со старой иллюзией средств ксуществованию, которые предположительно должнадавать Природа независимо от уровняисторического развития общества. Но дело-то втом, что Природа вовсе не знает и непредоставляет никаких прав. Поскольку желаниячеловека практически беспредельны, а Природасама по себе скудна, человек вынужден заниматьсяхозяйством. Эта хозяйственная деятельностьпредполагает социальное сотрудничество; истокисотрудничества -- в понимании того, что оноувеличивает производительность труда и повышаетуровень жизни. Заимствованная в наиболее наивныхтеориях естественного права идея, что в обществечеловеку приходится хуже, чем в "болеесвободном и примитивном естественномсостоянии", и что общество должно, так сказать,купить его терпение в обмен на специальные права,-- краеугольный камень построений, возводимыхпоборниками права на труд и права насуществование.
Когда производство отлично сбалансировано,безработицы не бывает. Безработица естьследствие экономических изменений, и там, гдеразвитие хозяйства не сдерживаетсявмешательством властей и профсоюзов, онавозникает только как переходное явление, аизменения заработной платы обычно носяткомпенсаторный характер. Соответствующиеинституты, например биржи труда, представляющиесобой просто развитие экономического механизмасвободного рынка, где индивидуум свободенвыбирать и изменять профессию и место работы,способны сократить продолжительность отдельныхслучаев безработицы настолько, что онаперестанет восприниматься как серьезноебедствие [47*]. Но требование, чтобы каждыйгражданин имел право на привычную ему профессиюи заработок не ниже, чем у других профессий,которые пользуются большим спросом на рынкетруда, абсолютно несостоятельно. Организацияпроизводства нуждается в средствах побуждения ксмене профессий. В социалистическойформулировке право на труд совершеннонереализуемо, и не только в обществе, основанномна частной собственности на средствапроизводства. Даже социалистическое общество неможет гарантировать рабочему право на занятостьтолько в выбранной профессии; оно также будетнуждаться в способах перемещения рабочих туда,где они нужнее.
Три основных экономических права -- а число ихлегко увеличить -- принадлежат к прошедшей эпохедвижения за социальные реформы. Они сохранилисегодня хотя и немалое, но чистопропагандистское значение. Их место занялотребование обобществления средств производства.
3. Коллективизм и социализм
Противоположность между реализмом иноминализмом, пронизывающая всю историючеловеческой мысли со времен Платона иАристотеля, проявилась также в областисоциальной философии [48*]. [57]Различие между отношением коллективизма ииндивидуализма к проблеме общественныхобъединений такое же, как между отношениемуниверсализма и номинализма к проблеме понятиявида. [58] В сфере социальныхнаук эта противоположность приобретаетвысочайшую важность, так же как в философииотношение к идее Бога получило значение, далековыходящее за пределы научного исследования. Это-- политическая важность. Существующие поныне ине желающие сдаваться структуры власти находят вфилософии коллективизма оружие для защиты своихправ. И даже здесь номинализм проявляет себя какбеспокойная наступательная сила. Как в областифилософии он разрушает старые системыметафизического умозрения, так и здесь онвзрывает метафизические схемы социологическогоколлективизма.
Политическое злоупотребление тем, чтопервоначально выступало в телеологическомобличье лишь как противоположностьпредставлений в теории познания, становитсясовершенно отчетливым, когда дело касается этикии политики. Проблема здесь формулируется иначе,чем в области чистой философии. Вопрос звучиттак: что должно быть целью -- личное или общее? [49*]Такое противопоставление целей индивида целямсоциального целого можно снять, толькопожертвовав чем-то одним в пользу другого. Спор ореальности или номинальности понятийпревращается в спор об иерархии целей. И здесьзаново возникает трудность для коллективизма.Поскольку наличествуют разные социальные collectiva[60] цели которых представляютсяпротивоположными в той же степени, что и целииндивидуумов, противостоящих этим collectiva этотконфликт интересов должен быть разрешен. Насамом деле практический коллективизм не слишкомбеспокоится об этом. Он ощущает себя толькоапологетом правящих классов и в качестве научнойполиции защищает тех, кому в данный моментпринадлежит власть, с не меньшим рвением, чемполитическая охранка.
Индивидуалистическая социальная философияэпохи Просвещения по-своему обошлась спротивоположностью между индивидуализмом иколлективизмом. Она называетсяиндивидуалистической, поскольку ее первойзадачей было сокрушить идеи правящегоколлективизма, чтобы расчистить путь дляпоследующей социальной философии. Но при этомразбитый идол коллективизма не был замененкультом индивида. Положив в основусоциологической мысли доктрину гармонииинтересов, индивидуалистическая социальнаяфилософия создала современную науку об обществе,доказывая при этом, что конфликта интересов,вокруг которого было столько стычек, вдействительности нет. Ибо общество вообще можетсуществовать только при том условии, что в неминдивид найдет поддержку для своего Я и своейсобственной воли.
Коллективистское движение современностичерпает свою силу не в скрытых потребностяхсовременной научной мысли, но в политическойволе эпохи, тяготеющей к романтизму и мистицизму.Духовные движения представляют собой восстаниемысли против инерции, бунт немногих противмножества. Это бунт тех, кто благодаря духовнойсиле всего сильнее в одиночестве, против тех, ктоможет выразить себя лишь заодно с массой, столпой и кто имеет значение только в силу своеймногочисленности. Коллективизм -- этопротивостояние, это оружие всех тех, ктостремится убить разум и мысль. Потому-токоллективизм воздвигает "нового кумира",самого холодного из всех "холодных чудовищ"-- государство [50*]. Превознося этомистическое существо и превращая его в своегорода божество, разукрашивая его всемиэкстравагантными совершенствами и очищая отвсякой грязи [51*], выражаяготовность все пожертвовать на его алтарь,коллективизм сознательно стремится порвать всенити, связывающие социологическую иестественнонаучную мысль. Это особенно явно утех мыслителей, которые настойчивой и остройкритикой немало поработали над освобождениеместествознания от всех следов телеологии [61], но в то жевремя в сфере познания общества не толькосохраняли традиционные идеи и приемытелеологического мышления, но даже, стремясьоправдать их, перекрывали для социологии всепути к свободе мысли, которая уже стала к томувремени достоянием естественных наук.Кантовская философия природы не сохраняет местадля какого-либо бога или руководителямироздания, но историю она рассматривает, как"выполнение тайного плана природы",направленного на создание совершенноговнутренне и внешне государственного устройствакак единственного условия развития всегозаложенного природой в человечество [52*]. У Канта сособенной ясностью видно, что современныйколлективизм не имеет никакой нужды в старомреализме понятий, ибо, возникший из политических,а не философских потребностей, он занимаетособую позицию -- вне науки и она не может бытьпоколеблена никакими атаками теории познания. Вовторой части своей книги "Идеи к философииистории человечества" Гердер [62] сожесточением нападает на критическую философиюКанта, которая представляется ему"аверроэсовским" гипостазированием общего. [63] Всякийутверждающий, что человеческий род, а не индивид,есть субъект образования и воспитания, неосознает, что "род" вид -- это только всеобщиепонятия, и нужно, чтобы они воплощены были вконкретных индивидах". Если бы кто-либоприписал этим общим понятиям совершеннуюстепень гуманности, культуры и просвещенности,составляющих понятие идеала, он при этом"ничего не сказал бы о подлинной историичеловеческого рода, как ничего я не скажу, говорявообще о животности, каменности, железности инаделяя целое самыми великолепными, нопротиворечащими друг другу в конкретныхиндивидах свойствами" [53*]. В своем ответе на это Кантзавершает разрыв между этико-политическимколлективизмом и философским реализмом понятий."Тот, кто говорит: "Отдельная лошадь безрога,а лошади как вид имеют рога", -- тот говоритсовершеннейшую чепуху. Ибо род есть не что иное,как признак, которым должны обладать все егоиндивиды. Но если выражение "родчеловеческий" означает -- а, в общем, так оно иесть -- ряд поколений, идущих в бесконечность(неопределенность), и предполагается, что этотряд непрерывно все ближе к предопределеннойцели, движущейся со своей стороны вместе с ним,тогда вовсе не будет противоречия в утверждении,что в каждой части своей он асимптотическиприближается к цели [64] и только как целоедостигает ее, другими словами, что не одно звеново всех поколениях человеческого рода, но толькород в целом полностью исполняет своепредназначение. Математики могут разъяснить это,философ же должен заявить: предназначениечеловеческого рода в целом есть непрерывныйпрогресс, и завершение его есть просто идея --голая, но по намерениям полезная идея цели, -- ккоторой мы согласно плану Провидения, должнынаправлять наши усилия" [54*].Здесь открыто признается телеологическийхарактер коллективизма и раскрываетсянепреодолимая пропасть между ним и методамичистого познания. Познание скрытых намеренийприроды лежит вне человеческого опыта, и нашамысль не дает нам ничего, что бы позволилосделать заключение, каковы ее цели и существуютли они вообще. Наблюдаемое нами поведениеотдельных людей и целых социальных систем недает никаких оснований для предположений. Мы не всилах установить никаких логических связеймежду опытом и тем, что мы можем или хотимпредположить. Нам приходится верить (посколькуэто невозможно доказать), что вопрекисобственной воле человек делает то, чтопредустановлено природой, которая лучше знает,что во благо человечеству, но не индивиду [55*]. Это не тотподход, который свойствен науке.
Факт, что коллективизм нельзя обосноватьнаучной необходимостью. Он объясняется тольконуждами политики. В силу этого он неостанавливается, как это делает понятийныйреализм, на утверждении реального существованияобщественных объединений, которых он почитаетживыми организмами в полном смысле этого слова,но идеализирует и обожествляет. Гирке объявляетвполне открыто и неприкрашенно, что следуеткрепко держаться за "идею реального единстваобщества", потому что только это однооправдывает требование, чтобы индивид отдавалсилы и жизнь народу и государству [56*]. [65] Чтоколлективизм есть не что иное, как "прикрытиетирании", сказал уже Лессинг [57*]. [66]
Если бы противоречие между общим интересомцелого и отдельным интересом индивидуумадействительно существовало, сотрудничестволюдей в обществе было бы невозможным.Естественное взаимодействие людей представлялобы собой войну всех против всех. Мир и взаимнаятерпимость были бы невозможны, а вместо этогобыли бы только временные перемирия, длящиеся недольше, чем это нужно одной из сторон. Индивид былбы готов к постоянному бунту против всего и всех,подобно непрекращающейся войне с хищниками ибациллами. Коллективистское понимание истории --образцово асоциальное -- не может вообразитьиного способа возникновения социальныхинститутов, кроме как через вмешательство"миростроителя", платоновского Демиурга δημιοργοζ (того, ктотворит для людей). Он действует в истории своимиорудиями -- героями, которые ведутсопротивляющегося человека куда надо. Врезультате воля индивида сломлена. Желающегожить только для себя представители Бога на землеподчиняют нравственному закону, который требует,чтобы отдельный человек жертвовал своимблагополучием во имя Целого и будущего развития.
Наука об обществе начинается с преодоленияэтого дуализма. Поняв, что интересы отдельныхлюдей внутри общества совместимы, и что индивидыи община не враждебны друг другу, можно понять исоциальные установления, не призывая на помощьбогов и героев. Мы можем распрощаться сДемиургом, который принуждает человека жить вколлективе, как только осознаем, чтообщественный союз дает человеку больше, чемтребует взамен. Даже не предполагая "скрытогоплана природы", мы можем понять развитие внаправлении к более интегрированным формамобщества, когда видим, что каждый шаг на этом путиприносит благо самим шагающим, а не только ихотдаленным потомкам.