Глава вторая. Социально-онтологические основания спорта
2.1. Религиозно-политическое измерение спорта
Древний спорт выступает неотъемлемой составляющей известного нам древнего западного мира, но в силу пространственно-временной локализации он не охватывает ни всю социальную жизнь, ни весь контингент. Состязания ведь проводились в определенное время, в определенном, специально построенном и оборудованном месте и в честь совершенно определённых событий и дат. А участвовали в них лучшие из лучших, наиболее подготовленные, специально тренированные люди из определённых (особенно в начале периода развития древнего спорта) категорий свободного населения. Как показывают мифы и эпос, у греков спортсменами были цари и герои, то есть люди, имеющие удачу, манну, харизму, отблеск божественной избранности. Да и в римской империи выдающиеся спортсмены не были сплошь рабами (как это представляется в идеологически тенденциозной литературе). В римском спорте было множество аристократов – патрициев, несколько представителей императорского дома и императоров. Другой вопрос, что уже тогда существовало деление на спортсменов-любителей (свободные граждане) и профессионалов (подневольные рабы). Наиболее сильные и смелые спортсмены-рабы в гораздо большей степени, чем где-то ещё, имели реальный шанс получить свободу на арене в качестве награды за доблесть и как признание благоволения богов (пример легендарного Спартака).
Религия же и в Древней Греции и в Древнем Риме также была довольно ограничена в своих практических рамках. Она носила довольно светский характер: древние не столько служили богам, сколько богов почитали, но заставляли служить себе. Весьма утилитарный, практичный подход, в котором звучат отголоски традиции наказания фетиша или снятия запрета на убийство тотемного животного по необходимости.
У греков и римлян в древности было время сражаться, трудиться, приносить жертвы и, в том числе, заниматься спортом. Это не показатель раздвоенности их жизнедеятельности. Точно так же, как у средневековых христиан не было никакого удвоения мира, поскольку вся их жизнь была подчинена вере в Бога. Раздвоенность мира появляется позже, по мере секуляризации производственной практики и быта. И не у темных крестьянских масс, а в среде аристократии и других привилегированных слоев населения, прежде всего духовенства, представители которого занимались философией и наукой, расширяя свой кругозор и постепенно отходя от религиозной ортодоксии. Но и для них религиозные чувства, представления, ритуальная практика, религиозно-мифологическая область искусства продолжали в сумме оставаться "особого рода практической жизнью" [см.: Солопов Е. Ф., 2013; с. 57–58]. И самое главное, что сфера спорта, выросшая из дохристианской спортивной традиции на почве буржуазной секуляризации европейского мира, по-прежнему оставалась неотъемлемой частью этой "особого рода практической жизни", уже не противоречащей, а адаптированной к буржуазно реформированному христианству.
В частности, союз буржуазного спорта и обуржуазившейся христианской церкви ознаменовал себя на новой моральной основе. Новый (буржуазный) образ праведной жизни уже не противоречил звериному эгоизму свободного предпринимательства и свободной конкуренции. А новое понимание свободы и равенства отлично реализовалось в сфере современного спорта. Именно в спорте философами – экзистенциалистами и постмодернистами – позиционируется наличие той сферы деятельности, в пределах которой, согласно сентенциям И. Канта, "истинно нравственный поступок должен быть абсолютно свободным, не связанным ни с каким принуждением, ни с какой личной заинтересованностью в последствиях поступка" [там же, с. 58].
Е. Ф. Солопов, характеризуя И. Канта как "абсолютного моралиста", находит в его рассуждениях противоречие между требованием абсолютной свободы морального поступка и религиозными опасениями верующих, фактически детерминирующими их поведение. Точно так же свобода спортсмена ограничена многими обстоятельствами, и прежде всего спортивным Регламентом. Не говоря уже о мотивационной заинтересованности спортсменов в победе, рекорде.
Очень интересно для нас замечание Солопова по поводу критики К. Марксом Л. Фейербаха за непонимание общественной природы "религиозного чувства", за представление об абстрактно-обособленных, изолированных, отдельных человеческих индивидах, никогда не существовавших в действительности [там же, с. 59–60]. А ведь современный спорт во многом способствует крайней индивидуализации, изолированности, обособленности, атомарности наиболее выдающихся спортсменов-чемпионов, зацикливающихся на своих собственных мистических чувствах, образах, переживаниях, очень похожих на продукты религиозного сознания, причём глубоко религиозного сознания [см.: Загайнов Р. М., 2005; с. 4–16].
Один из авторов энциклопедии ЮНЕСКО "История человечества" Д. Вуттон в качестве двух главных интеллектуальных традиций европейского общества XVII – XVIII вв. называет, во-первых, стремление анализировать социальные отношения в терминах естественных законов и на основе механических представлений, во-вторых, ниспровержение главенства морали и утверждение приоритета экономической необходимости [см.: Вуттон Д., 2004; с. 98–110]. Таким образом, он утверждает, что мораль, основанная на религии, приходит в упадок из-за развития науки. На самом деле речь может идти не об упадке, а о подмене, изменении моральных системных принципов, основ: религиозно-феодальные уступают место религиозно-буржуазным.
Приведем несколько примеров новой (буржуазной) морали. Отъем земель у сельских тружеников с целью организации на них промышленных объектов оправдывается целесообразностью и возможностью предоставления рабочих мест, развитием инфраструктуры и налоговой базы. Проституция признается целесообразной и даже необходимой, поскольку отвлекает молодых мужчин от совращения почтенных дам. Бандитизм и воровство объявляются социально востребованными и необходимыми для активации деятельности правоохранительных структур. Расточительство и роскошь требуются для оживления рынка товаров и услуг. Причём обратим внимание на то, что данные идеи развиваются в основном именно моралистами и богословами. В этом списке труды французского моралиста и богослова Пьера Николя, французского философско-богословского мыслителя гугенота Пьера Бейля, французского писателя-моралиста Франсуа де Ларошфуко, философа-сатирика Бернарда Мандевиля, английского экономиста-классика Адама Смита, аббата Морели. Именно эгоистический, нечестивый индивидуальный интерес Пьером Николя объявляется строителем жизнеспособного общества, а рынок рассматривается в качестве механизма, вынуждающего безнравственных людей действовать общественно выгодным образом. Франсуа де Ларошфуко, поражаясь развращенности жизни придворных, одновременно доказывал, что ими движут не добродетель и благородство, а безнравственные интересы и мотивы. Пьер Бейль утверждал, что не религиозный страх, богобоязнь лежит в основе моральных поступков, а забота о выживании среди лояльно настроенных соседей. Бернард Мандевиль выводит промышленное развитие и рост военной мощи страны не из христианских добродетелей, а из алчности, злобы, зависти. Адам Смит выступает с концепцией "скрытой руки", настаивая на необходимости защиты и неприкосновенности действия естественных механизмов рыночного регулирования, свободы экономической инициативы и предпринимательства.
Совершенно естественно и понятно, что становление современного спорта в XIX–XX вв. должно было неминуемо оформляться в соответствии с системой формальной идеологии, на тех же моральных мировоззренческих принципах, в частности, буржуазного общества [см.: Сараф М. Я., 1996; с. 25–48]. Учитывая, что в конце XX в. капиталистический способ производства возобладал практически повсеместно, приходится связывать настоящее и ближайшее будущее современного спорта именно с буржуазной религиозной моралью указанного образца.
Итак, с гибелью любительского спорта и частичным закономерным буржуазным (технократическим, индивидуалистическим) перерождением олимпийского спорта основную перспективу сферы физического воспитания и спорта всё чаще связывают с профессионально ориентированным спортом высших достижений. И вот как раз здесь и возникает вопрос об истинной сущности профессионального спорта, прогрессирующего в условиях государственно-монополистической эволюции современного общества.
Сегодня нередко звучат лозунги типа "О, спорт, ты мир!" и "О, спорт – ты жизнь", выступающие явными продуктами не столько образного мышления, сколько социального мифотворчества. На повестку дня выходит обсуждение глобальных моделей спорта. С большим отрывом в этом смысле лидирует футбол. Ненамного отстают от него единоборства. Спорт в целом, конкретные виды спорта в частности, всё больше и чаще позиционируются как самодовлеющие и самодостаточные социальные миры, обособленные, системно организованные сообщества, живущие по своим специфическим профессиональным законам, относительно независимо от социально-политических, национальных, конфессионных особенностей среды их существования.
Можно ли в свете подобного идеологического позиционирования спорта вообще рассуждать о механизме религиозно-мифологической эволюции современного "большого спорта"? Совершенно прав Е. Ф. Солопов, утверждая, что "религиозное сознание может постепенно ослабляться лишь по мере действительного разрешения противоречий между человеком и обществом, свободой и необходимостью" [см.: Солопов Е. Ф., 2013; с. 63]. Соответственно, религиозное сознание может и будет усиливаться по мере роста иллюзорности, декларативности разрешения указанных противоречий. Тем более, религиозное сознание должно, по определению, усиливаться в сфере, специально созданной в качестве своеобразного компенсаторного механизма, отвлекающего от проблем и забот производственно-бытовой повседневной жизни.
Спорт в современных условиях, как и в древности, является областью, основой сосредоточения и выражения единства социального сообщества, его всеобщности, целостности, то есть сферой жизнедеятельности и силой, способной творить миф. А по выражению Ф. Х. Кессиди, "никакая критика не может поколебать могущество мифа, пока он остается живым мифом – живым выражением коллективных представлений, стремлений и мечтаний" [Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу, 2003; с. 32, 45]. Поэтому, когда Солопов (вслед за Кессиди) отмечает в первую очередь не познавательную, а социально-практическую функцию мифологии, состоящую в "оправдании определённых установлений, санкционировании определенного сознания и поведения" [см.: Солопов Е. Ф., с. 65], мы не наблюдаем существенных причин, мешающих применить эту идею и по отношению к религиозной и светской мифологии современного спорта.
Другой вопрос в том, что призван оправдывать и санкционировать современный спорт, какая роль ему уготована в культурно-цивилизационном процессе. Представляется, что ответ на этот крайне сложный вопрос немыслим и неприемлем без более детального анализа логики сущностных взаимоотношений спорта с религией (церковью), политикой (государством), искусством.
Верное отражение религиозно-политической сущности и перспектив развития гуманистического учения эпохи Возрождения в Новой и Новейшей истории, в том числе и в сфере телесно-двигательных практик, требует, на наш взгляд, сравнить различные подходы к определению понятий религии и церкви. Также требуется рассмотреть церковь как религиозно-политический институт, соотносимый со спортом как внецерковным религиозно-политическим институтом. Основой для сравнительного анализа выступает обширный теоретический и фактический материал. Этот материал свидетельствует о том, что современный спорт на всем протяжении исторической эволюции и в современных условиях демонстрирует признаки, характерные для религиозно-политического института. Развернем и проверим данное утверждение посредством логики анализа понятий.
Религия. Сложность, комплексность этого общественного образования требует различных отправных точек в его изучении, различных ракурсов рассмотрения. Разные подходы не исключают, а предполагают, дополняют, обогащают друг друга. Не следует противопоставлять их, учитывая связь каждого со своим конкретным контекстом. Иначе мы обрекаем на выхолащивание и упрощение даже тот подход, на котором останавливаемся и который обосновываем, может быть, в ущерб всем остальным.
Традиционным в нашей литературе является гносеологический аспект анализа религии, который предполагает её характеристику как специфической формы общественного сознания, как фантастического отражения и воспроизведения в сознании человека реальных общественных отношений. Необходимость такой трактовки религии вытекала из задач полемики с мистиками, идеалистами, рассматривавшими религию как "слияние с абсолютом", "продукт божественного откровения" и т. д. Религия есть фантастическое, иллюзорное отражение в головах людей их реального бытия. Это положение не утратило своей актуальности и в современных условиях, условиях утонченного идеологического поединка. За примером далеко ходить не нужно. В книге кандидата богословия, протоиерея Александра Меня "Истоки религии" читаем следующее: "Да, религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности" [Мень А., 1981; с. 44].
Это не просто спор религиозного философа с материализмом. Вся сущность в том, что религиозный философ берет марксистский, по-видимости, тезис, интерпретирует его идеалистически и противопоставляет какому-то извращенному, механистическому материализму.
Между тем, несомненно, имея полное право на существование, подобное рассмотрение религии только лишь в качестве специфической формы сознания сильно обедняет, ограничивает понимание этого сложного, комплексного феномена общественной жизни.
Диалектическим снятием гносеологического является общесоциологический или структурно-функциональный подход к религии как к сложному идеологическому комплексу, включающему религиозное сознание, соответствующие отношения и деятельность, а также религиозные учреждения и организации с их штатом, материальным обеспечением, социальной базой. Подобный взгляд на религию не нов. В идеалистической интерпретации он содержится в философии религии Г. Гегеля; в логике антропологического атеизма истолкован Л. Фейербахом; материалистически развит К. Марксом. Широко была представлена эта точка зрения и в нашей отечественной литературе такими авторами, как С. А. Токарев, Д. М. Угринович и др.
Своеобразным объединением онтологического, аксиологического и иных подходов можно считать определение религии указанием на то, какая именно часть или область общественной жизни должна считаться религиозной. При таком подходе, учитывая глубокое проникновение религии в производство и быт, в политику и искусство, в личное и общественное, возможны самые расширенные толкования понятия религии. Эмиль Дюркгейм, например, определяет религию как систему верований и действий, относящихся к священным предметам, то есть таким вещам, которые символизируют единство и целостность моральной общины, называемой церковью.
По мнению Бертрана Рассела, религия – "это не только вера и церковь, но и личная жизнь верующих" [Рассел Б., 1987; с. 137].
На наш взгляд, подобный подход малопродуктивен для определения понятия религии, хотя и может играть подчиненную, вспомогательную роль. Во-первых, определить, что подлежит, а что не подлежит религиозному освящению, можно только конкретно, ибо всё изменяется. Вчера ещё священная, родовая традиция завтра может оказаться объектом нападок со стороны развившейся жреческой организации и со временем перестать быть священной. То, что чтит один народ, может осквернить другой.
Во-вторых, жизнь любого человека, как и существование общественного организма, несмотря на внутреннюю противоречивость и саморазорванность, а может быть, именно благодаря им, протекает в виде некой целостности, системности. В таких условиях отделение религиозного от нерелигиозного представляется нам довольно сложным, относительным. Религиозный человек или общество могут быть более или менее религиозными, но они не могут быть религиозными частями. Не может быть такого общества, в котором при атеистической морали искусство или, скажем, политика религиозны. Вряд ли встретится такой человек, который религиозен в общении с одними и атеист – с другими. Другое дело, что есть официальная и неофициальная стороны жизни общества и отдельного человека, есть искренность и лицемерие, формальное и фактическое, тайное и явное.
В нашем исследовании мы не можем ограничиться указанными тремя подходами к определению понятия "религия". Не можем хотя бы потому, что даже исходя из них всех вместе взятых, затруднительно выделить системную сущность религии и религиозного. Поэтому, используя эти три подхода в качестве производных, мы за основу примем системный подход, позволяющий выделять религию как специфический тип мировоззрения. Системный подход заставляет взглянуть на религию как на сферу деятельности и отношений, основанную на вере в сверхъестественное и на вере в могущество сверхъестественного воздействия уже в мире нашего естественного природно-социального бытия [см.: Бахныкин Ю. А., Беленький М. С., Белов А. В. и др., 1987; с. 197].
Выделение системообразующего интегративного фактора религии, на наш взгляд, позволяет говорить о единстве системного и сущностного анализа с выходом на генетическое определение религии.
Анализ роли и места церкви в политической организации общества немыслим без предварительного выделения и определения ряда основных политических категорий в их взаимосвязи и подчиненности. Политическая общественная подсистема включает:
1. Политическую структуру или совокупность политических отношений.
2. Политическое сознание, т. е. совокупность представлений о политической власти и о процессе политической эволюции общества.
3. Политическую организацию общества.
Понятие политической организации общества требует особого внимания потому, что в нашей литературе встречаются разночтения на предмет сосуществования, объема и содержания понятий "политическая организация общества" и "политическая система". Сказанное в большей степени касается последнего понятия, поэтому мы с него и начнём.
Бесспорно, что понятие "политическая система" вводилось для того, чтобы отразить системное качество политической жизни. В самом развернутом виде оно представлено и обосновано в работах Ф. М. Бурлацкого, который включает в политическую систему институты, политические отношения и правовые нормы [Бурлацкий Ф. М., 1974; с. 178]. В таком виде актуальность категории "политическая система" вызывает серьезные возражения, поскольку системное качество политической жизни общества фиксирует категория "политическая надстройка", совокупность институтов и учреждений охватывается понятием "политическая организация общества", политическая структура (или политические отношения) находит отражение в понятии политики, а политические и правовые нормы – это продукты политического и правового сознания.
Не рассматривая промежуточные варианты, отметим, что есть другая точка зрения на понятие "политическая система", которая по объему отождествляет его с понятием "политическая организация общества".