В заключение нам хотелось бы привести некоторые соображения, касающиеся сравнения политической и религиозной сторон (форм, способов) отчуждения, смыкающихся в институте церкви. Религиозные и политические институты суть отчужденные единства разделенного общества. В качестве таковых они однородны, поддерживают друг друга и проникают друг в друга. Несмотря на то, что они декларируют свой надклассовый характер, по сути дела они порождены социально-классовым разделением общества (оговоримся, что под политическими институтами в основном подразумеваются государственные, а под религиозными – церковные). Они имеют свою логику развития, относительно самостоятельную от тех реальных социальных единиц, продуктом разделения которых являются. Политические институты, непосредственно оформляя социально-экономическую разделенность и противоречивость общества, декларируют и проявляют своё особое положение над этой разделенностью весьма неубедительно. Религиозным институтам, находящимся, так сказать, на большем идеологическом возвышении от социально-экономических коллизий, подобные декларации и проявления удаются лучше, ведь они уже базируются на непосредственных политических и юридических смычках, объединениях, таких, как государство, закон. Поэтому легитимные религиозные институты и формально и по существу способны занимать в социально-классовом разделенном обществе более общечеловеческие позиции, чем чисто или явно политические. О том, что религия дает больше иллюзию объединения, чем подлинное объединение общества, уже говорилось. Нас сейчас интересует другое, а именно: может ли это, во многом иллюзорное единство послужить мостиком к реальному общественному единству? В какой степени? Очевидно, может! Собственный интерес религиозных институтов, направленный на сохранение и наращивание их авторитета и социальной базы, подталкивает и к общечеловеческой, объединительной позиции и заставляет даже играть оппозиционную роль по отношению к тем политическим организациям, учреждениям, режимам, которые исходят в своей антигуманной политике из узкоклассовых, узкогрупповых интересов.
Этот поворот к человеку, к гуманизму в религии осуществляется в иррациональной форме, с обращением к сверхъестественному. Сам по себе, без изменения всей, и прежде всего производственной жизни людей, этот поворот вряд ли может дать существенные результаты. Но не следует забывать об активном влиянии религии на всю жизнедеятельность религиозных людей, которые составляют в мире подавляющее большинство. Не следует забывать также о том, что человек объективирует свою духовную сущность через свою практическую деятельность, изменяя, творя мир как своё практическое бытие. Древняя история греческих игр – агонов римского спорта при более пристальном рассмотрении доказывает, что различные виды спортивно-игровой деятельности представляют собой национально-религиозные варианты объективации духовной сущности через практическую деятельность условного характера. Создается целый условно-игровой иллюзорно-компенсаторный мир, всё больше усиливающий своё присутствие и влияние в XX–XXI вв. Причём такой мир, например мир футбола или хоккея, для очень многих людей оказывается единственной истинной реальностью. Ну, как здесь не задуматься всерьез о религиозно-политической роли спорта как о спортивно-институциональной линии социального отчуждения?
Если бы мы не боялись покинуть область философского анализа из-за перехода к исследованию конкретной фактологии, как это делает, например, А. В. Кыласов [см.: Кыласов А. В., 2009] или к области социологического рассмотрения [см.: Столяров В. И., 2005], то, в принципе, нам бы не представило большого труда доказать, что практически всё изложенное выше о церкви как религиозно-политическом институте в той или иной степени, но с очень большой долей вероятности относится и к религиозно-политической институциализации сферы физического воспитания и спорта. С одной существенной разницей: институциализация спорта завершается более чем на тысячелетие позже институциализации традиционной христианской церкви и в некотором смысле в перспективе делает институт спорта преемником института церкви в процессе цивилизационного отчуждения социокультурной жизни общества. В данном процессе агоны, то есть Олимпийские игры, всё теснее смыкаются с профессионализированным спортом высших достижений, подчинившим себе и по существу ликвидировавшим любительский спорт, оставив от него лишь бледную тень, называемую массовым спортом.
Глава третья. Философско-гуманистические основания спорта
3.1. Гуманистические религиозно-политические основания спорта
Гуманизм, как полагают очень и очень многие авторы, стал широким и мощным философско-просветительским, социально-культурным, религиозно-политическим движением, послужил одним из важнейших идеологических и фактических механизмов формирования спорта и спортивной науки, определяя их сущность и существование. Поэтому есть особый смысл рассмотреть не только субъективную (идейную) логику возникновения и эволюции гуманизма, но и объективную (так сказать, социально ориентированную) логику этого процесса, в частности, применительно к спортивному измерению.
Зарождение и концептуальное оформление течения гуманистической философии в виде философско-педагогической парадигмы европейской, а затем и мировой культуры произошло уже в Античности в рамках эволюции философских идей, протекавшей в следующем направлении: онтология – гносеология – антропология – социология – этико-эстетическая аксиология. Разумное первоначало ("Логос" у Гераклита, "Число" у Пифагора, "Нус" у Анаксагора) у Демокрита становится разумной необходимостью-причинностью, порождающей мир культуры, мир человеческого "установления". Демокрит одним из первых связал разум с нравственными ценностями, выстраивая цепочку понятий: рациональная культура (просвещение) – осмысление (язык, имя) – социоприродная потребность – норма социальной справедливости (регуляции) – искусство.
Заложенную уже Демокритом вилку абстрактного и конкретного софисты (Протагор) гносеологически развивали в пользу конкретного, утверждая, что чувственно познающий субъект есть мера всех вещей.
Сократ непоследователен, противоречив в данном вопросе, но, даже говоря о конкретном, он постепенно сбивается в пользу абстрактного, и также, рассуждая в гносеологическом ключе, полагает, что знание уже само по себе и есть добро.
Продолжая линию Сократа, Платон уже полностью отдает приоритет над конкретным и индивидуальным всеобщему и абстрактному, переходит от идеи формирования совершенной личности к идее формирования совершенного общества, хотя и ограниченного по своим масштабам родовым, полисным устройством.
Социально-политическую, государственную всеобщность, которую Платон мыслит в качестве абсолютно справедливого и разумного начала, Аристотель оценивает как начало относительное, говоря о мере справедливого и разумного в абстрактном и всеобщем. У него нравственное воспитание человека может осуществляться лишь в справедливом государстве, основанном на благой жизни, например правителей.
Когда в императорском Риме была доказана иллюзорность даже относительной справедливости государственной власти, а разложение нравственности стало очевидным, Сенека и другие стоики продолжали строить этику на знании. Они превратили моральный идеал в идеал эстетический и ещё раз подтвердили, что все общественные связи и отношения людей зависят от субъективных желаний и рациональных соображений пользы и удовольствия конкретных, стоящих у власти лиц, индивидов. Высшая добродетель у стоиков превратилась в утонченное наслаждение своим покоем, бесстрастием, безразличием ко всему внешнему.
Но наряду со всем этим гносеологически оформленным эволюционным циклом конкретного и абстрактного, индивидуального и всеобщего, циклом, уводящим через релятивизм, понимание относительности к эстетствующей апатии, у философов Античности (прежде всего у Платона и Аристотеля) настойчиво пробивалась идея гармоничности, всесторонности человеческого развития. Но об этом в отечественной литературе и до нас написано очень много и исчерпывающе подробно. Потому мы ограничиваемся лишь указанием на линию вырождения "гимна человека", отказа от апологии гармонии его тела, разума, духа в концепциях неоплатоников, считавших, что мыслящий и моральный человек должен учиться подчинять себе своё тело путем упражнений и аскезы. Однако в бездне падения зарождаются ростки подъема: не в этом ли тезисе содержится методологический зародыш перехода к конкретной педагогической методике, характерной и для спортивной деятельности?
Бесспорно, гуманистическая философия выступает одной из наиболее существенных мировоззренческих основ современного спорта. Возможно, гуманизм служит даже его мировоззренческой базой, охватывающей практически все значимые идеи, заложенные в концепции спорта и систематически развитые Пьером де Кубертеном и его соратниками в концепции Олимпийского движения.
Все или многие указанные идеи как в капле воды уже были отражены в учениях итальянских гуманистов XV–XVI вв. Поэтому последующее развитие, расширение и углубление гуманистических идей в эпоху Просвещения, послуживших идеологической базой современного спорта, по большому счету, можно рассматривать в качестве производного явления в мировой гуманистической традиции. Соответственно, логично будет предположить, что если итальянский гуманизм эпохи Возрождения сыграл столь основополагающую роль в возникновении современного спорта, то как комплексный конкретно-исторический феномен он должен был наряду с достоинствами привнести в мировоззренческую базу спорта также и свойственные его философскому содержанию ограниченность и недостатки. Пародируя известную, исполняемую Арменом Джигарханяном песенку, можно предположить: "Если вы до гуманизма спорта падки, в прелестях ищите недостатки". А если серьёзно, то именно в двойственном, противоречивом исследовании заключается диалектический анализ гуманизма спорта.
Попробуем изложить свои соображения на данный счёт в нескольких развёрнутых тезисах о гуманистической природе современного спорта. В качестве отправного научно-философского материала используем фундаментальную монографию В. В. Соколова "Европейская философия XV–XVII веков" [Соколов В. В., 1984; с. 8–41].
Тезис первый. Общая черта мировоззрения ранних гуманистов, выраженная в "паганизации" христианского вероучения, то есть в насыщении его античными, прежде всего платоно-аристотелевскими морально-философскими идеями, сравнимо представлена и в философии современного спорта. Независимо от светского или духовного характера государственной власти функция паганизации осталась неизменной. Это внешняя модернизация вероучения с целью примирения прогрессивного оппозиционного движения с существующей верховной властью. По мнению В. В. Соколова, суть гуманистической паганизации наиболее адекватно выразил гуманист и римский папа Пий II (в миру Энео Сильвио Пикколомини): "Христианство – не что иное, как новое, более полное изложение учения о высшем благе древних" [см. там же; с. 21].
Мы полагаем, что гуманистическая паганизация спорта – это идеологическая подготовка к его использованию в политических и экономических интересах государственной власти.
Тезис второй. Антиклерикализм как вторая существенная черта мировоззрения гуманистов, так же как и антитоталитаризм спортивного гуманизма, носит не конкретный, а абстрактный характер и, как правило, выступает клапаном сброса социального напряжения, мирным выражением протеста против наиболее реакционной части существующей власти. Это суть проявления абстрактно-инвариантного механизма, позволяющего стабилизировать, сохранить и упрочить действующую государственную власть в целом.
Тезис третий. Гуманистический антропоцентризм и в философии Ренессанса и в философии спорта частично носит ущербно-фантастический характер и фактически является модернизацией принципа теоцентризма. Сначала в его основе лежала платоновская идея уподобления человека Богу. Даже когда гуманисты попытались отказаться от такого псевдоантропоцентризма, предметом их упования остались не столько бытие, благо, польза конкретного человека, сколько благо и польза всего человечества как множественности людей, как социальной тотальности. Ген-носитель такой тотальности – абстрактный человек, агент социальности представляется как единство души и тела. Единство, реабилитирующее человеческую телесность – творение Бога, доведенное до совершенства деянием Человечества.
Представляется, что в спорте указанная идея псевдоантропоцентризма доводится до наиболее полного и совершенного выражения.
Тезис четвертый. Огромная роль понятия человеческой деятельности (в части спорта – двигательной деятельности, активности, действия) обусловлена задачей обоснования социальной свободы как свободы человеческой воли и, в общем-то, не более того. Для гуманистов свободная воля соотносится с фортуной. "В отличие от фатума, выражающего власть над человеком неких абсолютных, внеземных сил, фортуна выражает понятие социальной необходимости, причудливо складывающейся в обществе развивающейся торговли и конкуренции, всё более усложняющихся отношений между людьми в условиях возрастающего отчуждения от них результатов их деятельности" [там же; с. 25].
Свобода человека в спорте есть видимая свобода волеизъявления спортсмена в рамках социальной необходимости, то есть в ситуации его жесткого включения в спортивную соревновательную деятельность при условии отчуждения большей части результатов его победы. Иными словами, – это свобода подготовки, участия и, возможно, победы в спортивных соревнованиях, что лишь частично предполагает действительную творческую свободу, самосовершенствование и самореабилитацию личности.
Тезис пятый. Ориентация гуманизма на свободу воли как "дар познавать и действовать" [см.: Ревякина Н. В., 1975; с. 70] даже сопровождалась прославлением ряда конкретных направлений творческой человеческой деятельности (художественной, государственной, военной, ремесленной). Однако это прославление, характеризующее "гуманистов как идеологов нарождающегося буржуазного общества, преодолевавшего общество феодально-застойное" [см.: Соколов В. В., 1984; с. 27] ограничивало свою конкретность лишь указанием на выбор направления жизнедеятельности и никак не касалось отдельных актов социальной деятельности конкретных людей. Абстрактный предприимчивый человек в глазах гуманистов должен был преодолеть созерцательный подход к жизни и встать на путь активной жизнедеятельности, дабы создать "царство Человека" вместо "царства Бога". Но одновременно деятельность абстрактного человека, ориентированная на творческое воплощение, развитие его не менее абстрактной природы должно расцениваться как типичное проявление идеализма. Идеализм гуманистов заставлял их сосредоточить внимание на морально-этическом проблемном поле, ограничиться в общем и целом абстрактным морализаторством.
Не этот ли идеализм и абстрактное морализаторство в современном спорте вступают в постоянный конфликт с реальными многочисленными проявлениями антигуманного отношения к здоровью и жизни конкретных спортсменов? Правда, указанный конфликт, как правило, пытаются "снять" ссылкой на свободу волеизъявления тех же спортсменов, которая, как мы уже говорили, выступает лишь суррогатом действительной социальной свободы. Можно ли называть свободой свободу выбора направления движения в тюремной камере? Посмотрите, насколько похожи на идеи Пьера де Кубертена высказывания, скажем, Петрарки, утверждавшего, что сам человек, его доблесть должны быть сильнее фортуны, что фортуна и доблесть борются за человека, что человек личными заслугами и деятельностью формирует свою личность.
Тезис шестой. Ещё полнее в философии спорта представлены гуманистические тезисы о принципиальной доброте человеческой природы и принципиальном равенстве всех людей, независимо от их рождения, социального статуса, профессиональной принадлежности. Поистине спорт есть гуманистический "мир человека". Вот только реален ли он или утопичен? Насколько равенство, обеспечиваемое правилами соревнований, близко к действительному равенству конкретно отличающихся по подготовке людей? Насколько принцип "честной игры" реализуем как проявление доброты человеческой природы в конкретных соревнованиях?
В качестве моральных принципов этические требования воплощать в спортивной деятельности идеалы мира, дружбы, любви, человечности, толерантности, несомненно, декларируются. Но все они, как и у итальянских гуманистов, подчинены подчеркнутому стремлению к достижению общественного блага как высшей цели человеческих стремлений. Например, Бруни, вслед за Аристотелем, подчеркивал органическую необходимость общества, "социальности для гармоничного развития и существования человеческой личности" [см. там же].
Тезис седьмой. К счастью, гуманизм эпохи Возрождения строился не только на морально-этических основаниях. В конкретизации своих положений гуманизм итальянцев базируется прежде всего на гносеологических и методологических вопросах. Например, Лоренцо Валла аристотелевский принцип поиска высшего счастья в созерцательности критикует с позиций человеческой чувственности, противопоставляя абстрактному счастью конкретное удовольствие от физической и интеллектуально-духовной деятельности. Мы специально останавливаемся на указанном тезисе автора трактата "О наслаждении", поскольку эти мысли близки и понятны любому опытному спортивному тренеру. А какой спортсмен не испытывает радость и наслаждение от усталости и ломоты мышц после насыщенной и результативной тренировки? Кто не испытывал этих ощущений, тот вообще не занимался спортом.
Валла считал, что процесс познания, каковым выступает и созерцание, невозможен без чувственной деятельности, что в результате этой деятельности только и реализуется высший закон жизни – "сохранять свою жизнь и тело и уклоняться от того, что кажется вредным" [см.: Шестаков В. П., 1981; с. 94]. "Отсюда необходимость наслаждения для реализации этого высшего закона природы. Наслаждение как "удовольствие души и тела" есть высшее благо. В одной из глав первой книги того же произведения говорится, что "жить без наслаждения невозможно, а без добродетели можно"; в другом месте автор трактата провозглашает: "Да здравствуют верные и постоянные наслаждения в любом возрасте и для любого пола!" [см.: Соколов В. В., 1984; с. 31]. И нам (вслед за великим гуманистом) хочется воскликнуть: "Спортсмены, наслаждайтесь молодостью, здоровьем, свершениями, удовлетворением, сладкой усталостью и даже легкой болью утомлённых мышц на каждой тренировке, ибо главное для тела – это движение, двигательная работа".