Серьезная проблема состоит в том, что должное умерло, однако новая идеология, новая система понимания и оценки окружающего мира не возникла и не утвердилась на месте конструкта должное/сущее. Из этого вырастает острый дискомфорт. Должное смыслонаделяло, онтологизировало традиционно ориентированного человека. Давало ему жизненные ориентиры. С распадом должного эти жизненно важные для каждого человека сущности "провисли". Прежде всего, непонятно зачем жить, ибо антропоцентристские, буржуазные ценности не утвердились. Распад должного не означает исчезновения фобий и негативных положенностей относительно постсредневековых альтернатив должному. Парадокс в том, что должного уже нет - это понимают и чувствуют все, а жить ради себя самого, своих близких, жить во имя обустройства пристойного мира, в котором предстоит жить твоим детям и внукам, все еще противно, непонятно, как-то непривычно и противоестественно.
В перспективе сиюминутных забот мы не склонны фиксировать свое внимание на исключительно важных механизмах мотивации к жизни и смыслонаделения человеческого бытия. Пока культура как социальный механизм работает исправно, и эти функции реализуются большинством населения, мы не задумываемся над неоднозначными проблемами. Дело в том, что жизнь вообще, жизнь как таковая есть бремя. А социально ответственная жизнь, жизнь в обществе, взятие на себя бремени жизни в государстве и цивилизации - бремя двойное, сугубое. Общество и культура ориентирует каждого рожденного в этот мир на принятие на себя груза ответственного бытия. Однако во все времена существует слой людей, не способных и не готовых нести бремя активной, социально ответственной жизни. Не важно как мы называем этих людей - панками, хиппи, бомжами, нищими, тунеядцами, подонками общества; существенно то, что эта категория общества присутствует всегда. Кризис механизмов мотивации и смыслонаделения несет в себе один из самых серьезных вызовов обществу.
Непонятно и как жить. Нормативно-ценностные ориентиры, адекватные должному, не работают. Они утратили актуальность, но не покинули сознание человека, воспитанного в традиционном мире. Эти ценностные установки профанируют и обессмысливают отрицающую должное, буржуазную активность, осмысливают ее как безнравственную и грабительскую. И тут мы касаемся исключительно важной темы.
Как известно, движение декабристов завершается двумя кровавыми эпизодами. Так называемый Южный бунт или восстание Черниговского пехотного полка (29 декабря 1825- 3 января 1826 гг.), организованный Южным обществом, разворачивался несколько дней на пространствах Украины. Восстание характеризовалось массовыми эксцессами, решительно расходящимися со штампами революционноромантического характера. Солдаты восставшего полка грабили местное население и насиловали женщин, разносили трактиры и питейные дома. Как указывают специалисты, повальное пьянство - бич южного восстания108. Надо сказать, что такое поведение солдат стало полной неожиданностью для офицеров-декабристов. Одно из самых глубоких объяснений данного феномена состоит в следующем: в сознании солдат той патриархальной эпохи существовало две модели поведения вооруженного человека. Либо он - солдат на государевой службе, либо - разбойник. Справляющий государеву службу солдат подлежит одной нормативу ности, разбойник реализует полярную модель поведения. В сознании нижних чинов восстание переводило их из статуса государевых людей в разбойники. Они и действовали в соответствии со статусом разбойника. Идеи организованной военной силы, действующей в рамках государства, но преследующей цели изменения социально-политического строя, в головах крестьян первой четверти XIX в. не обреталось.
Мы рассматриваем типологически близкую ситуацию. Человек, сформировавшийся внутри парадигмы должного, знает две модели поведения. Одна - возвышенная, строится на приверженности высоким ценностям должного. Другая - низменная, строится на безнравственном отторжении должного и угождении низменным инстинктам. Перефразируя Достоевского, можно сказать: "Если нет должного, то все позволено" В обществе не утвердилась система норм и ориентиров, альтернативная должному. Отсюда ценностный вакуум и особый дискомфорт не устоявшегося бытия. Человек нащупывает некоторую линию собственного поведения в изменившейся реальности, но не находит для него санкции безличной и безусловной культурной нормы.
Особый драматизм нашей эпохи задан, в том числе, и этими обстоятельствами. При всем том, любые ретроспективные утопии бесперспективны. Российское общество обречено пройти обозначенный нами путь. Ему предстоит придти к новому пониманию мира и выстроить новую нормативность.
ЕВРОПЕЙСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
Представляющиеся естественными и самоочевидными реалии русской культуры раскрываются в сопоставлении с другими культурами христианского мира. Зададимся вопросом: осмысливалась ли проблема соотнесения сакральной нормы с природой человека и социальных отношений во времена утверждения концепта Должного, т. е. в эпоху формирования христианства? Обратившись к этой проблеме, мы видим, что генезис христианской нормативности, лежащей в основе конструкта Должного, с необходимостью порождал проблемное пространство соотнесения идеи абсолютного блага и отвечающей ему совершенной нормативности с природой вещей. Эти проблемы занимали сознание людей, отражались в религиозных доктринах и поведенческих практиках последователей самых разнообразных толков, учений, сект, начиная с первых веков христианства.
Симон Волхв учил, что все пророчества Ветхого и Нового Завета неверны, поскольку внушались ангелами - устроителями мира. Заповеди являются порождением отрицательного ангельского замысла и установлены с единственной целью - поработить человека. Симониане желая спастись не должны обращать внимание на дела праведные, поскольку дела становятся праведными не в силу своей природы, а случайно. Люди свободны от законов, поскольку последние внушены ангелами - устроителями этого мира, которые вообще не знали Отца. А потому люди могут делать все, что угодно, ибо спасутся не за свою праведность, а через благодать Отца. Симон предрекал скорый конец света. Мир будет разрушен и Отец освободит своих последователей от власти ангелов109.
Живший во втором веке сирийский гностик Кердон учил, что "Бог, проповеданный законом и пророками, не есть Отец господа нашего Иисуса Христа, потому, что Того знали, а последний неведом, тот правосуден, а этот благ"110.
Другой гностик, антииудаист Маркион учил, что Бог Нового завета не может быть тождественен Богу Ветхого завета. Он учил, что Бог является виновником зла, стремится к войне, изменяет свои намерения и противоречит Сам Себе. Иисус Христос происходит от Отца, который отличается от Бога-Демиурга и стоит выше его. Христос начинает уничтожать дела Демиурга, включая заповеди и пророчества. По учению Маркиона, мир - создание правосудного Демиурга. Для нравственного порядка Демиург дал закон миру, но не дал человеку нравственной силы, чтобы он мог его исполнить. Из-за строгости предписаний люди мучились как в земной жизни, так и на небе, поскольку не погрешивших против Его законов не было. От власти Демиурга страдающий человеческий род решил спасти верховный Бог, Бог чистой любви и благодати, который в модусе Сына сошел в призрачном теле Мессии111.
Гностики, для которых материя была абсолютным злом (прежде всего, энкратиты и маркиониты), минимизировали пищу, практиковали жесткий пост, воздержание от брака, избегали любых удовольствий. Избранные (electi) замаривали себя голодом. Надо сказать, что сам термин "энкратизм" происходит от греческого "воздержание". Энкратиты рассматривали тело как место наказания души, забывшей о своем высшем назначении - созерцании высшего Блага. Отсюда и запредельное, выходящее за рамки человеческой природы поднятие планки должного.
В то же самое время, "Гностики, считавшие себя обязанными своим бытием высшей силе, чувствовали себя свободными игнорировать десять библейских заповедей и жить своим собственным светом, так как за эти заповеди ответственен Демиург"112. Здесь естественным образом возникает вопрос об ответственности и воздаянии. В учении Валентина, давшего вершины теоретической разработки гностической мысли, мы находим следующее: В человеке соединены три начала: материальное, душевное полученные от Демиурга и собственно духовное, принадлежащее Плероме. Люди, заданные материальным началом, предопределены к злу и с необходимостью погибнут. Люди душевной природы способны и к злу, и к добру. В случае предпочтения добра они спасаются верой и делами. Но высшего блаженства достигнут духовные (пневматики), не нуждающиеся ни в вере, ни в делах, ибо спасаются тем духовным семенем, которое в них вложено113.
Севастийский епископ Евстафий проповедовал, что состоящим в браке недопустимо надеяться на спасение у Бога114. Последователи Евстафия в домах женатых людей не молились, не причащались, не общались с женатым духовенством, постились по воскресеньям, осуждали людей имеющих деньги и полностью не раздавших их, считая спасение при наличии денег не возможным.
В середине II в. в Малой Азии проповедовал Монтан, в прошлом жрец фригийской богини Кибелы. Монтанисты верили в скорое наступление Второго Пришествия и Страшного суда, которые ожидались в малоазийском городке Пепузе. Сторонники Монтана шли в Пепузу, чтобы стать свидетелями этого великого события, проповедовали аскетизм, запрет повторных браков, мученичество во имя веры.
Воздержание и предельное самоограничение характеризует манихеев - последователей жившего в III в. иранского проповедника и религиозного реформатора Мани, трактовавшего вселенную как поле космического противостояния двух сил - света и тьмы/мрака, которая называется также материей. Манихеи воздерживались от всяких чувственных удовольствий, подчинялись строгим запретам употребления нечистого в пищу (мяса, вина). Посты занимали 1/4 часть года, соблюдались в воскресенье, понедельник и другие дни115.
По другому, трактует рассматриваемую нами проблемы монах Пелагий, учивший в начале IV в. Попав в Рим, Пелагий был поражен всеобщей нравственной распущенностью, которая оправдывалась немощью человеческой природы перед силой греха. Считая это опасным заблуждением, Пелагий выступил с утверждением "что неодолимого греха не бывает: если это дело необходимости, то это не грех, если же дело воли, то его можно избегнуть"116. Учение Пелагия затрагивало проблему первородного греха, а также средства и пути спасения. Вопрос о том, может ли человек быть безгрешным в силу лишь своей свободной воли, или по благодати Божией и как соотносятся эти сущности в деле спасения - одна из значимых проблем пелагианства. Это - специальная тема, заслуживающая отдельного рассмотрения. Исходная же точка пелагианского учения связана с конфликтом нормативного Должного и природы вещей.
Так в самом конспективном изложении выглядит палитра ответов, которые возникали в сознании людей, сталкивавшихся с фундаментальным несовпадением сакральной нормы и природы вещей. В этом многообразии легко выделяется несколько базовых ответов.
Сакральная нормативность может быть признана ложной, внушенной человеку злыми, либо подчиненными духовными сущностями (ангелами, Демиургом), невыполнимой по фундаментальным обстоятельствам. Тогда спасение становится делом случая и происходит в силу благодати Отца, а человек объявляется свободным от предписаний Должного.
Другой ход религиозной мысли связан с ожиданием скорого Страшного суда. В контексте грядущего события верующие еще выше поднимают планку сакральной нормы, делая ее абсолютно невыполнимой для человека, вписанного в систему социальных связей. В этом случае вопрос о выполнимости либо не ставится, либо молчаливо признается невыполнимость нормы. Сакральная норма трактуется не как норма жизни на земле, но как норма ухода из бытия, норма для тех, кто желает спасти свои души в момент краха этого мира.
Поднятие планки Должного, связано также с дуалистическим отторжением материальной природы, убеждением в том, что все телесное нечисто и потенциально греховно. Интенционально евстафиане, энкратиты, манихеи выводили верующего из мира, подталкивали к исключению из системы социальных связей. Максимальное выражение этой интенции мы находим в учении апотактитов - течение в энкратизме III–IV в. Апотактиты отказывались от мирских благ и радостей жизни, от всех связей с людьми и от всякого имущества117. Как представляется, данное движение религиозной мысли также исходит из признания невыполнимости сакральной нормы в рамках этого мира. Выход обретается на путях создания особого пространства, насколько это возможно исключенного из "мира сего". Цели человеческой жизни принципиально выводятся за рамки мира. Ничто мирское не ценно и не существенно. Так, разрывающие брак евстафиане бросали детей, утверждая, что спасение собственной души важнее.
Ответ рационалиста Пелагия в целом имеет оптимистический характер. Согласно его учению человек может стать безгрешным в силу своей свободной воли. Пелагий полагал, что человек спасается не внешними подвигами и правоверным исповеданием учения церкви, а лишь его действительным исполнением, через постоянную внутреннюю работу над своим нравственным усовершенствованием. Он также фиксирует обозначенную нами проблему, но видит пути для разрешения этого противоречия.
Наконец, надо выделить житейскую стратегию, состоящую в ежечасном попрании сакральной нормы на фоне исповедания этой нормы как Божественного установления. Оправданием уклонению от нормы служат ссылки на немощь человеческой природы и силу греха. По-видимому, статистически эта стратегия и соответствующие ей ход мысли, была самой мощной. Люди различались мерой попрания должного и мерой рефлексии - признания и осознания этого обстоятельства.
Мы рассмотрели коллизии, связанные с осмыслением конфликта сакральной нормы и природы вещей, разворачивавшиеся в эпоху формирования христианской догматики. Далее эти проблемы возникают снова и снова. Ересиархи, расколоучители, философы бьются над проблемой запредельного сакрального Должного. По существу, обозначенная нами проблема, если не снимается, то утрачивает болезненную остроту лишь по мере утверждения мироощущения, свойственного Новому времени. Человек, прошедший Реформацию и Просвещение, вступивший в секулярную эпоху, обретает качественно иную картину мира. Здесь возникает сложное и богатое нормативное пространство, в которой выделяется абсолютный нравственный идеал, и норма практической жизни. Представление об источнике нормативности также становится сложнее и богаче. Норма интериоризуется. Нравственный закон живет внутри сознания человека, становится значимой компонентой самоидентичности. Следование ему задано не столько страхом перед грехом, сколько самостоянием, потребностью в самоуважении. Нравственно зрелый человек Нового времени осмысливает и переживает проблему нормы вне зависимости от своих религиозных, либо атеистических убеждений.
В русской культуре проблема соотношения сакральной нормы и природы вещей либо не ставится, либо звучит эпизодически, причем эти высказывания располагаются на периферии культурного пространства, не подхватываются другими, не попадают в центр общественного внимания. Доминирующая интенция противоположна. Русская культура больше озабочена поисками и утверждениями "абсолютного добра", т. е. - созданием конструкций Должного. Религиозная и философская мысль выходит на обозначенное проблемное пространство эпизодически. В традиционной культуре присутствует установка на немощь человеческой природа, которая снимается или избывается глубиной раскаяния. Не согрешишь - не покаешься, не покаешься - не спасешься. Иногда этот ход мысли подвигает православных к достаточно колоритным практикам (хлысты). Но в целом просматривается табу на разработку и осмысление проблемы драматического соотношении Должного и природы вещей. Дальше констатации немощи человеческой природы, отечественная мысль не идет. Притом что такое положение вещей укоренено в культуре, сама эта табуация не осознана, не проговорена. Но именно такие табу бывают самыми крепкими. Запрет на осознание табу - знак высшей степени закрепления. Нельзя преодолеть того, что не осознанно.
В русской литературе второй половины XIX - начала XX в. встречаются отдельные отголоски нашей темы. Их можно найти у скрытого гностика Достоевского. Несколько позже, на другом фланге литературного процесса, в повести террориста Бориса Савинкова "Конь вороной" встречаем рассуждение:
"Не убий"… Мне снова вспомнились эти слова. Кто сказал их? Зачем? Зачем неисполнимые, непосильные для немощной души заветы?118
Впрочем, между этими авторами общего больше, чем это может показаться с первого взгляда. Достоевский - бывший революционер, каторжанин, ставший писателем. Савинков - профессиональный революционер, террорист, баловавшийся литературой. Оба прошли через идею разрушения существующего мира, а это умонастроение резонирует гностическому миро переживанию. Показательно, что повесть Савинкова написана в 1923 г. Как считал автор, Россия уже погибла, и эту гибель он переживал и осмысливал совершенно апокалиптически. Само название повести отсылает к Апокалипсису. Иными словами, только в контексте окончательного краха российской реальности, писатель рожденный на русской почве задается проблемой, напрочь закрытой для осмысления врожденной культурой.
Проблема: почему русская культура принимает Должное без каких бы то ни было размышлений, табуировав движение мысли в этом направлении - специальная, захватывающе интересная тема. Здесь мы подходим к узловым моментам системогенеза русской культуры.
В порядке предварительного рассуждения отметим следующее: позднеантичное общество наследовало богатейшую логическую, философскую, юридическую, риторическую культуру. Римская империя II–VII в., являло собой поле взаимодействия множества культурных, религиозных традиций, а такая диспозиции мало способствует не рассуждающему принятию каких-либо, постулатов. Христианство утверждалось медленно, постепенно проникая в образованные слои общества, привыкшего размышлять, сопоставлять, соотносить услышанное со своим видением и собственным пониманием истины. Лишь в IV в. христианская община обретает возможность использовать "аргумент к городовому", причем внутри Византии самые разнообразные неортодоксальные секты и течения существовали веками. Власти приходилось мириться с реальностью. Поздний Рим увядал и распадался. Императоры сменяли друг друга, страна рассыпалась на противоборствующие лагеря, собиралась заново, последовательно утрачивала часть своей территории. Такое положение вещей не способствует не рассуждающему благоговению перед земной властью. Однако, в силу фрактальности и изоморфизма культуры, отношение к земной Власти задает образ Власти небесной. Все это формировало характер описанных нами процессов, разворачивавшихся на территории Римской империи.