На Русь христианская доктрина приходит в IX в. Время богословских баталий осталось позади. Ортодоксальная доктрина сложилась целиком и полностью, утверждена на Вселенских соборах, "отлита" в Символах веры. Сочинения оппонентов ортодоксальной позиции уничтожены, альтернативные ортодоксии секты тяготеют к территориям давно включенным в исторический процесс. Ближайшие к Руси сектанты - болгарские богомилы, по-видимому, были известны на Руси, однако заметного влияния не оказали. Иерархия совсем не расположена расширять умственный кругозор новообращенных, посвящая их в систему аргументов противников ортодоксальной позиции.
Киевская Русь - ранне-варварское государство, расположенное на периферии мировой цивилизации. Переживаемая обществом стадия исторического развития не предполагает риторических изысков и философских размышлений. Эта стадиальная дистанция однажды осознается обществом Киевской Руси, а затем и Московии, и выливается в отторжение всего наследия античной культуры как языческого. В XV в. Инок Филофей гордился тем, что риторическим тонкостям не обучен, В школьных прописях XVII в. (через восемь веков после крещения) читаем:
Если спросят тебя, знаешь ли философию, отвечай: эллинских борзостей не текох, риторских астрономов не читах, с мудрыми философами не бывах119.
По всему этому смысл и тем более историко-культурный контекст формирования Символа веры доступен ничтожной доли христианской аудитории Руси. Веру принимают, "не умствуя", но сердцем. Формулы и положения вероучения принимают, заучивают, повторяют снова и снова, участвуя в ритуале.
Сакральная норма веками, из поколения в поколение транслируется церковью, отливаясь в формы Должного, опирающегося на высший авторитет - Власти земной и небесной. С самого начала церковь опирается на мощь государства. Любая ересь - антигосударственное преступление. Если Рим увядал и распадался, то Московское царство последовательно росло и укрепляло свое могущество. Из поколения в поколение Власть земная оказывалась все более мощной и грозной. Помянутая выше фрактальность и изоморфизм культуры задавал не рассуждающее принятие доктрины Власти небесной.
К исходу XVI в. устойчивая историческая ситуация отлилась в формы локальной цивилизации. Сложившееся отношение к сакральному авторитету воспроизводилось, прежде всего, в силу устойчивости цивилизационной модели. Далее, и кризисы власти (Ливонская война, Смута), и западные влияния были не в силах поколебать коренящиеся в ментальности структурные связи культуры.
Если же построить обобщающие суждения, разница в отношении к исследуемой нами проблеме окажется заданной двумя фундаментальными обстоятельствами: Прежде всего, это - стадиальная дистанция между обществами позднеантичного Средиземноморья и Руси/Московии. Когда в XIX в. в России формируется слой общества, органически включенный в европейскую цивилизацию, он начинает задаваться исследуемыми вопросами. Другое дело, что в силу догоняющего развития исторические процессы "наезжают" друг на друга: пробуждение богословских исканий накладывается на наступление секулярной эпохи. Утрачивающее Божественную санкцию Должное обретает онтологическое основание в коммунистическом хилиазме, а потом размывается с крахом надежд на построение коммунизма.
Второе обстоятельство носит цивилизационный характер. Культура античности, а вслед за нею культура протестантско-католической Европы, есть культура аналитическая. Ей свойственно членить универсум, выделять новые и новые сущности, рождать новые смыслы, исследовать их и идти дальше. Русская же культура в своем основании ориентирована на сохранение синкрезиса. Она - антианалитична. Причем, всякая культура устроена таким образом, что чем более значимым является некоторый феномен, тем более жестко соблюдаются базовые интенции. Сакральный авторитет относится к базовым, системообразующим элементам российского космоса. Должное - один из экспликатов ядра этой культуры. Здесь энергия запрета на анализ и размышления должна быть максимальна.
Подведем итоги.
Дистанция между самоописанием или автомоделью традиционной культуры и ее эмпирической реальностью фиксируется сознанием культурного субъекта. Возникающие в результате осмысления этого обстоятельства культурные смыслы и положенности складываются в специфический конструкт сознания - должное/сущее. Как структура, задающая и оформляющая переживание, познание и оценку социокультурной реальности, данный конструкт выступает в качестве одного из узловых элементов культуры.
Оппозитарное отношение должного и сущего задает сложную диалектику этих категорий. В результате культурно-исторический процесс раскрывается как диалектика должного и сущего, а конструкт должное/сущее предстает как один из ключевых механизмов саморазворачивания культуры в целом.
Оппозиция должное/сущее ограничена в историческом времени и пространстве. Ее пространственная локализация связана с регионом монотеистических религий. Временная локализация доминирования этой оппозиции задается рамками осевого времени, формирующего идею универсального космического Должного. Верхняя граница доминирования данной оппозиции задается процессами, ведущими к распаду теоцентристского (идеоцентристского) космоса. Секуляризация сознания упраздняет идею универсального Должного, что разрушает заявленную оппозицию.
Конструкт должное/сущее формирует особый тип личности характеризующийся специфическим отношением к окружающей человека социальной и культурной реальности. Человеку, принадлежащему миру должного, присуща интенциональная устремленность к запредельному, сакральному должному и отторжение профанного сущего.
Его характеризует особый тип мышления и, шире, ориентации в мире, центрированные на априорных моделях должного. Верность идее должного задает определенные жизненные стратегии, оборачивается множеством познавательных и ценностных проблем, психологическими напряжениями и порождает широкую палитру дискомфортных переживаний.
В стратегическом плане идея универсального Должного несовместима с модернизацией общества. Носители должного попадают в глубокий экзистенциальный кризис на этапе исторического изживания оппозиции должное/сущее, связанном с распадом теоцентристского космоса и утверждением культуры Нового времени, когда идея Должного очевидным образом демонстрирует свою несостоятельность. Именно этот период переживает в настоящее время Россия.
94 Русский, как и любой другой народ может быть объектом исследования. "Народ" же - это мифологема. Она подлежит не исследованию, а изложению.
95 Всякий, кто оказался на пути русских интересов (как их трактует власть или силы выступающие в качестве носителей традиционной ментальности) - враг России.
96 Часто пожилые люди признают, что перед ними "так, сказка". Несоответствие реальности для них не секрет, но ищут они совсем иного. Им необходимо соответствие надэмпирической реальности должного. В произведениях этого рода они находят ту запредельность, на которую запрограммировала их культура.
97 Задерей В. Нужна новая государственность//Завтра. 1995. Сентябрь. № 38.
98 Назаров М. Мистический смысл российской государственности // Завтра. 1995. Август. № 31.
99 Ковалев В. Россия и Европа: Истина и Свобода // Россия и Европа: Опыт соборного анализа. М., 1992. С. 311.
10 °Cм.: Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 139.
101 Подробнее см: Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. К вопросу о духовно- сти//Открытая политика. 1997. № 2–3. С. 56–63.
102 Янов А. Русская идея и 2000-й год. N.Y., 1988. С. 49.
103 Одно из выражений рассматриваемой нами коллизии столкновения традиционалистского сознания и либеральной реальности - работа Зиновьева (Зиновьев А.А. Запад. Феномен западнизма. М., 1995.) Философ Зиновьев доводит дело до метафизического противопоставления российского коммунизма и либерального "западнизма". В этой логике перспективы либерализма оказываются связанными с… отрицанием России как историко-культурной сущности. Если учесть, что сущность России, как ее переживает Зиновьев, неотделима от верности должному, с ним можно согласиться. Его Россия в этой ситуации положительно исчезает.
104 Подробнее см: Яковенко И.Г. Город как субъект и пространство диалога культур // Культурный диалог города во времени и пространстве исторического развития. Матер, межрегиональной конф. РАН. Научный совет по комплексной проблеме "История мировой культуры". М., 1996.
105 Единственное условие - адекватное прочтение предмета и понимание его функциональной природы. Если обживающие пространство античного полиса варвары делают в крипте курятник, а остатки городских стен воспринимают как природную среду (что можно наблюдать в Турции) - воздействие этой среды на них минимально (однако, и в этом случае не равно нулю). Если же предмет читается в своей исходной природе и используется по назначению - он неизбежно воздействует на реципиента.
106 См.: Яковенко И.Г. Указ. соч., а так же: Он же. Художественное сознание и городская среда (в их взаимодействии и созидании) // Город и искусство: Субъекты социокультурного диалога. М., 1996.
107 Черняк Е.Б. Вековые конфликты. М., 1988. С. 278.
108 Подробнее см.: Киянская О.И. Южный бунт. М., 1997. С. 108.
109 Карсавин Л.П. Святые отцы и учителя Церкви (раскрытие православия в их творениях). М., 1994. С. 22.
110 Тертулиан Квинт Септимий Флориан. Избр. Соч. / Составитель и общая редакция А.А. Столярова. М. 1994. С. 120.
111 Иустин Мученник. Апология первая // Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 26.
112 Чертой Тобиас. Гностическая философия от древней Персии до наших дней. М., 2008. С. 102.
113 Афонасин Е.В. Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. СПб., 2002.
114 Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996.
115 Гассе Ф.Р. Церковная история / Пер. с нем. Н. Соколова. СПб., 1869. С. 69.
116 Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. / Редкол: С.С. Аверинцев и др. М., 1993. Т. I. С. 328.
117 Булгаков С.В. Справочник по ересям, сектам и расколам. М., 1994.
118 Савинков Б. Избранное. М., 1990. С. 410.
119 Ключевский В.О. Сочинения. Т. 3. С. 296.
Глава V
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ КОМПОНЕНТА РОССИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ: СВЯЗИ, ОБУСЛОВЛЕННОСТИ, ЛОГИКА АКТУАЛИЗАЦИИ
В той или иной мере эсхатологизм присущ христианскому сознанию как таковому, а потому характеризует любое христианское по своему генезису общество. Расцвет эсхатологизма - примета средневековья, однако, эсхатологическое мироощущение не снимается с наступлением нового времени. Эсхатологическая компонента остается в ментальности утрачивающего традиционные религиозные основания секуляризуемого общества. Об эсхатологизме как устойчивой характеристике российского сознания сказано немало и в контексте осмысления русской революции и в рамках религиозно-философских и культурологических исследований последних десятилетий.
История формирования и разворачивания эсхатологического мировидения достаточно подробно описана религиоведами и историками культуры. Легко прослеживается пути рецепции этих идей вместе с христианизацией Руси, по мере утверждения православия и проникновения христианской парадигматики в толщу народной культуры. На наш взгляд, недостаток этих исследований состоит в слабой проблематизации общей логики процессов исторического разворачивания сознания. Авторам принадлежащие миру монотеистической цивилизации процессы заката и изживания политеизма и утверждения монотеистической парадигмы представляются самоочевидными. Что же касается эсхатологии, то она выступает одним из существенных элементов монотеистического космоса. На наш взгляд уровень описания и констатирующего изложения исчерпан. Для того, что бы объяснить некоторый феномен следует вписать его в более широкий контекст, где исследуемое предстанет как необходимость. Наше понимание проблемы исходит из того, что идея конца света и пресуществления - "мира сего" вытекает с необходимостью из логики процессов исторического разворачивания сознания. Более подробный разговор требует обращения к истории.
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
Обращение к истории показывает, что учение о "последних вещах", о конечной судьбе мира и человека возникает и формируется в определенном регионе земного шара, в осевую Эпоху. Иными словами, эсхатологическое сознание задано стадиально и регионально. Эсхатологические представления можно рассматривать как обязательный элемент монотеистического культурного космоса, накладывающегося на мир аврамических религий. Идея универсального Бога несет с собой коренную революцию сознания. Человек, помысливший единого Бога, мыслит мир как единое целое. Возникает идея необратимого линейного времени. На месте архаического циклизма, рождается видение исторического бытия как уникального события, имеющего начало и конец.
Эсхатология рождается в ветхозаветную эпоху в еврейской среде. История религии показывает, как созревание и разворачивание идеи единого Бога сопрягается с разворачиванием корпуса эсхатологических представлений120. Ко второму веку до Р.Х. складывается более или менее целостная система идей о конце времен, предполагающая казни, бедствия и знамения последних времен, появление Мессии, последнюю битву вражеских сил против царства Божия и победу над ними, суд и спасение праведников.
Становление христианства происходило в контексте напряженных эсхатологических переживаний. Как справедливо указывал князь С.Н. Трубецкой, эсхатология является "едва ли не одним из первых догматов христианства"121. Христианство усвоило и переработало еврейскую апокалиптику. В ряду источников христианской эсхатологии существенна роль гностической традиции. Здесь надо упомянуть как гностиков в рамках неортодоксального иудаизма - ессеев, так и "классический" гностицизм I–VI вв., разворачивавшийся параллельно христианству.
Оформление христианской эсхатологии растягивается на века. В этих процессах участвуют великие богословы. В ходе осмысления и теоретического оформления эсхатологических представлений возникали специфические богословские проблемы - о природе воскресшего тела Христа и плоти воскресших праведников. Христианская эсхатология опирается на ряд библейских текстов (Евангелия, Откровение Иоанна Богослова, Послания апостола Павла), отдельные положения зафиксированы в постановлениях церковных соборов и вошли в Символ веры. Корпус эсхатологической литературы безграничен и практически необозрим.
История разворачивания эсхатологических идей и представлений проходит через всю историю христианства. Первые христиане жили в напряженном ожидании конца этого мира, однако, эмпирика исторического бытия не оправдывала такие ожидания. Богословская мысль с одной стороны искала и находила объяснения этому, с другой - последовательно разрабатывала богословские проблемы апокалиптического цикла (трактовка образа Антихриста, концепция Страшного, суда, тысячелетнего царства Христова, учение о чистилище, представления о топологии загробного мира и т. д.). Обращаясь к этой проблематике надо осознавать, что объективная логика вписания церкви в общество и государство не способствовала постоянной и острой актуализации эсхатологических идей. Эсхатология - один из центральных элементов христианской доктрины, однако ожидание близкого конца времен и успешное воспроизводство большого общества несовместимы. Разрабатывая эсхатологические сюжеты, церковь подчеркивает, что никому не дано знать сроков.
Совершенно иное дело - низовая религиозность. Со временем, эсхатологическая энергия раннего христианства перетекает в народную среду, где она питается неприятием неравенства, эксплуатации и, в целом, неправды "мира сего". Апокрифическая литература фиксировала массовые представления о конце света и наступлении Царства Божия. Из уст в уста передавались бесчисленные пророчества. Низовая среда оказывалась сферой порождения и формирования самых разнообразных сект и религиозных движений, которые вдохновлялись эсхатологическими идеями. Если элита церкви, вписанная в большое общество и мыслившая категориями государства и истории, была вынуждена осознать, что ожидание апокалипсиса со дня на день бесплодно и, в конечном счете, подрывает усилия церкви по тотальному охвату всех сторон социокультурного универсума, то низовая религиозная мысль переживала эсхатологическую идею совершенно иначе. Это был предмет горячей и безусловной веры. В этом отношении показательна феноменология движения, возглавленного Томасом Мюнцером (эпоха Крестьянской войны 1525 г.). Крестьяне уничтожали хранилища зерна, жгли помещичьи запасы продовольствия. Возвращавшиеся по домам повстанцы отказывались подымать землю исходя из того, что победа народа близка и сошедший на землю Христос сообразит, как прокормить борцов за правое дело.
Табориты или крестьяне Томаса Мюнцера маркируют лишь наиболее яркие проявления стремления собственными действиями приблизить Царствие Небесное. Сама идея пресуществления "мира сего" не умирала в народном сознании никогда. Периодически она накатывала на христианскую Европу всеобщим ожиданием кончины мира. Это случилось в 1000 т., затем в 1099, после взятия Иерусалима крестоносцами, наконец, в XIV в., когда "тысячелетнее царство" стали считать наступившим со времен императора Константина. Эпоха Реформации, ознаменовавшаяся возвратом к изучению подлинной Библии, задала новый импульс эсхатологических ожиданий. Разнообразные секты и мистические течения (анабаптисты, индепенденты), теократические эксперименты Савонаролы (хронологически опережавшие и предвосхищавшие эпоху Реформации) и Иоанна Лейденского, широкие народные движения вдохновлялись эсхатологическим видением исторической реальности. Образы Антихриста, второго пришествия, Страшного Суда, тысячелетнего царства Христом никогда не уходили из кругозора широких масс.
Ситуация начинает изменяться лишь на пороге Нового времени. Рационализм, Просвещение, идеология прогресса, промышленная революция, размывание традиционного общества задают новый мировоззренческий контекст. Атеистический XIX век изменяет точки отсчета. В обществах, переживающих широкие модернизационные преобразования, эсхатологическая тема тускнеет и маргинализуется.
Люди начинают увязывать свои надежды на изменение мира к лучшему с политическими и социальными реалиями. Эсхатологическое томление смещается на периферию христианского космоса, в общества вступающие в процессы модернизации.
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЕ В РУССКОЙ ИСТОРИИ
На Руси эсхатологические мотивы фиксируются буквально с момента принятия новой веры. Согласно летописной традиции образ Страшного Суда оказался решающим аргументом, с помощью которого проповедник христианской веры склонил князя Владимира к христианству, и в это свидетельство можно поверить. На воображения язычника, дозревшего до идеи единого Бога, образ Страшного Суда должен производить неизгладимое впечатление.