В первые века истории отечественного христианства эсхатологические представления закрепляются в элитной среде, которая энергично транслирует их "вниз". Князь Ярослав Мудрый, сделавший ставку на христианство, разворачивает в Киеве широкую строительную программу. Историк Игорь Данилевский обращает внимание на то, что создаваемая князем структура города копирует Иерусалим. Топология храмов и монастырей, наличие "Золотых врат" соответствуют структуре Иерусалима, прочитываемой благочестивым христианским сознанием122. Перед нами не просто идеологическая программа, повышающая статус молодого государства, и претензия на translatio imperii. Все эти претензии возможны лишь в контексте эсхатологического сознания. Покуда мир пребывал в историческом времени, сакральные центры христианского космоса - Иерусалим и Константинополь - находились на своих местах. Приближение конца времен меняет географию Вселенной, сакральные центры смещаются, история завершает движение свое.
Проходит не так много времени. Киев приходит в упадок, политическое доминирование перемещается на северо-восток, И князь Андрей Боголюбский отстраивает теперь уже город Владимир по подобию Иерусалима. Наконец, в XVII в. патриарх Никон строит свою резиденцию под Москвой - Новый Иерусалим. Главный храм монастырского комплекса представляет собой точное подобие Иерусалимского Храма. Русская религиозная мысль болеет идеей Нового, последнего Иерусалима.
Знаменитое послание инока Филофея Великому князю Василию III (1523–1524 гг.), заключавшее в себе всю историософию русского православного царства, фиксирует эсхатологическое видение реальности, сложившейся после 1453 г. Обращаясь к этому документу надо помнить, что Новый Рим - обозначение Константинополя в византийской официальной лексике. Тезис "Москва - Третий Рим" фиксирует факт translatio imperii. Вечная империя нашла свое новое, причем последнее, выражение, ибо "четвертому (Риму) не быти". Последний, Третий Рим не обозначает тысячелетнего царства, как это может представиться позднему атеистическому сознанию. Это царство, которому предстоит встретить Конец времен. Концепция инока Филофея энергично ассимилируется церковно-государственной традицией. Через двадцать лет текст послания включен митрополитом Макарием в Великие Минеи Четьи. Отрывки из послания занесены в Кормчую книгу, в "Уложенную грамоту об учреждении патриаршества".
Анализируя смысловую структуру царского летописца, И. Данилевский приходит к выводу о том, что летописец представляет собой своеобразный отчет перед Вторым пришествием. Современные историки (в частности, тот же Данилевский, А. Юрганов) связывают политику Ивана Грозного с ожиданиями Страшного Суда.
Нам сложно судить о том, в какой мере христианство затронуло актуальную культуру широких масс в первые века после принятия христианства. Историки сходятся на том, что христианизация широких народных масс приходится на эпоху татаро-монгольского ига. Общество Московской Руси предстает уже христианским. Формируется народная вера, в которой значительное, если не центральное, место занимают эсхатологические представления. Памятники самого разного рода - иконописные подлинники, посвященные эсхатологическим сюжетам сочинения святых отцов и благочестивых праведников (св. Ефрема Сирина, Палладия Мниха), апокрифические сказания, украшавшие рукописные книги миниатюры, духовные стихи, дешевые ярмарочной работы гравюры, сочинения, вышедшие из старообрядческой и сектантской среды, содержавшие рассчеты наступления последних времен и пришествия Антихриста, рукописные и старопечатные книги, изготовлявшиеся в тысячах экземпляров литые иконки на сюжет Страшного суда… Эти и другие материальные свидетельства духовной жизни прошлого раскрывают масштаб бытования эсхатологических представлений, показывают апокалиптическое видение как универсальный способ осмысления реальности.
Укорененность эсхатологических представлений в широких массах - самое надежное свидетельство христианизации всего российского общества. Бытовое православие являло собой христиано-языческое синкретическое целое. Народ не знал догматики, в низовой среде формировались самые фантастические доктрины. Однако в рамках эсхатологической перспективы мышление книжника из патриаршей среды и набожного крестьянина совпадало. В 7000 (1492) г. Московское царство ждет Конца времен. Выход из Средневековья всегда актуализует эсхатологические настроения. Книжники эпохи Смутного времени называют Лжедмитрия Антихристом и соответствующим образом подают Григория Отрепьева. Вскоре эсхатологические ожидания воскресают в связи с церковным Расколом. Второго пришествия ожидают в 1666 г., ибо 666 - число Зверя. Старообрядцы видят антихриста в Петре I, а в петровских реформах - знамение Конца времен. Надо сказать, что эсхатологические представления занимают особое место в смысловом пространстве старообрядчества. Образ же Антихриста - имеет исключительный характер.
Адресованная широким массам во времена Отечественной войны 1812 года казенная пропаганда называет антихристом Наполеона. Как замечает С. Чесноков, отмена крепостного права, ломка традиционного уклада жизни, последовавшая за этим радикализация общества и убийство Александра II оживляют апокалиптическое сознание. Царствование Александра III отодвинуло эти тревожные настроения на второй план. Однако восшествие на престол Николая II и возрождение революционной ситуации вновь актуализует апокалиптическое сознание. К этому присоединяется напряженное ожидание нового XX века, наступление которого рождает повод для апокалиптических предчувствий123. Такие настроения были особенно сильны в среде религиозно ориентированной российской интеллигенции (Вл. Соловьев, Лев Тихомиров, В. Розанов, Д. Мережковский и др.) Апокалиптические ожидания обостряются перед Первой мировой войной.
Здесь же можно вспомнить один из внешнеполитических сюжетов русской истории. Апокалиптическая по своему происхождению идея "креста на Святую Софию" живет в сознании политической и интеллектуальной элиты России с XVII века до 1917 года. Алексей Михайлович ограничивается декларациями и сетованиями. Петр I выступает с проектами общеевропейской коалиции. Екатерина II реализует развернутую политику, направленную на овладение Константинополем. Войска Александра II стоят в Сан-Стефано в 11 верстах под стенами Константинополя. Николай II во время войны подписывает с союзниками по Антанте секретные протоколы, передающие Константинополь России. Показательно, что в этом устремлении российская власть и российская общественность едины. Имперская бюрократия смыкается с такими поэтами, публицистами, мыслителями, как Тютчев, Константин Леонтьев, Достоевский, Милюков, С. Булгаков. В прагматическом смысле, с точки зрения Realpolitik, цель овладения Константинополем либо сомнительна, либо несоразмерна тому месту, которое эта идея занимала в сознании русского человека. Она заведомо не покрывается пошлым контролем над проливами. Последний - не более, чем рационализация, которой грешил, в частности, "Милюков-Дарданельский" И в теле Российской империи и в любых иных политических комбинациях тень Византии не принесла бы России ничего, кроме проблем и разочарований. Тяга к Святой Софии иррациональна. За нею стоит стремление переиграть историю, снять травмирующий сознание православного книжника исторический синдром, отменить поражение 1453 года и начать отсчет Последних времен.
Обобщим: апокалиптическое сознание оказывается своеобразным общим знаменателем, объединяющим власть и подвластных, паству и пастырей, элиту и интеллигенцию, православных и старообрядцев, людей традиционной культуры и утонченных интеллектуалов. В России эсхатология предстает универсальной моделью осмысления реальности.
ЛОГИКА ПРОЦЕССА
Развернутая нами феноменология нуждается в теоретическом освоении. Энергия эсхатологического сознания, широта охвата эсхатологическими представлениями средневекового общества, устойчивость и универсальность этого явления рождает целый ряд вопросов. Прежде всего, это вопросы о природе монотеистического универсума, об обусловленности перехода к монотеизму, об эсхатологии как неотъемлемом компоненте монотеистического взгляда на мир, об обусловленности эсхатологического миросозерцания в рамках монотеистической парадигмы.
Теоретические модели, позволяющие дать ответы на эти вопросы, предлагает смыслогенетичекая культурология, разрабатываемая автором совместно с А. Пелипенко124. Смыслогенетическая культурология рассматривает культуру в аспекте процесса порождения смыслов. Сам этот процесс и пространство смыслов, складывающееся в результате смыслогенеза, обладает собственной имманентностью. Законы порождения и разворачивания смыслового пространства, в конечном счете, задают собой природу данной культуры, ее специфику, цикл развития и неизбежное снятие по завершении. Все это касается каждой цивилизации или локальной традиции. Смыслогенетическое видение культуры позволяет также осмысливать и всемирно-исторический процесс. В этом масштабе исследования смыслогенетический подход позволяет выделить в истории человечества три больших периода или три цивилизации: цивилизацию индивида, цивилизацию паллиата и цивилизацию личности.
Исторически первичная цивилизация индивида базируется на исходном ритуально-магическом синкрезисе. В структурном отношении она выстраивается по принципам рода. В этой целостности процессы смыслогенеза, складывающееся пространство смыслов и сфера психики культурного субъекта задавали такую конфигурацию социокультурного универсума, в которой культура не разрывала связи со своим природным основанием. Человек был погружен в природно-культурный синкретизм. Развитие культуры всегда сопряжено с генезисом новых смыслов. На закате цивилизации индивида разворачивание пространства смыслов привело к тому, что массив культурных опосредований заслонил пути партиципации сознания к природным прафеноменам. Между тем, такая партиципация представляет собой одну из базовых потребностей человеческой психики. Выходом из этого состояния явилось формирование нового макрокультурного паттерна.
Качественная трансформация родового человека привела к формированию следующего типа исторического субъекта - паллиата. Мы называем этот процесс дуалистической революцией. Кризис традиционной мифоритуальной системы разрешается на путях стягивания семантических оппозиций к полюсам. Принцип оппозитности осознается как универсальный культурно-космологический закон, при этом глобализация оппозиции носит этический характер (добро - зло, свет - тьма, свои - чужие). Архаическое миро- видение, характеризовалось пониманием реалий духовного и материального мира как сущностей амбивалентных - в некоторых ситуация и аспектах добрых и полезных, в других - опасных и зловредных. В результате дуалистической революции возникают идеи абсолютного добра и абсолютного зла. Эти оценочные категории осознаются как онтологические сущности. Если родовой человек патриципировался к роду, то паллиат партиципируется к конкретной версии абсолютного добра.
В результате всех этих преобразований формируется исключительно важная для цивилизации паллиата оппозиция должное/сущее.
Должное - апофатизованный (лишенный конкретизирующих характеристик) универсальный идеал, описывающий идеального человека и идеальное общество. В нем все прекрасно, за вычетом единственного обстоятельства: должное принципиально нереализуемо. Должное конституирует нормативно-ценностные и мировоззренческие позиции исходя из полной и окончательной приверженности Абсолютному добру, которое трактуется как Божественная субстанция. Должное исходит из того, что человек по понятию изоморфен должному, но в силу привходящих обстоятельств (мы имеем в виду концепцию грехопадения) уклонился от него, и от этого в мир пришли горести и печали,
Второй элемент исследуемой оппозиции - сущее. В самом общем смысле сущее есть мир эмпирической реальности, в котором живет человек, исповедующий должное;
По этому сущее - поле эмпирической реальности, рассматриваемое через призму должного, Сущее также есть сложный смысловой субстрат. Идея сущего осваивается параллельно идее должного. Открыв для себя концепцию должного, человек осознает, что мир этому должному не соответствует, заслоняется от него. Отсюда фундаментальное статусное, ценностное и онтологическое различение должного и сущего. Должное - сакрально и благодатно. Сущее - профанно и безблагодатно. Должное - едино и онтологично, сущее - разрозненно и лишено собственной онтологии. Оно одухотворено и приобщено к бытию лишь должным, которое вливается в мир сущего. Для традиционного субъекта должное в некотором, высшем смысле более подлинно, нежели профанное сущее. В сущем традиционный субъект пребывает, но к должному стремится. В мире сущего он в гостях, дом же его души в Небесном Иерусалиме, в мире должного.
Традиционный человек живет в координатах должного и сущего. Конструкт должное/сущее оказывается универсальным механизмом переживания, познания и оценки реальности. Отдельные фрагменты эмпирической реальности могут в той или иной мере не соответствовать должному ("уклоняться" от него). В некоторых ситуациях допускаются отступления от должного (допускаются "попущения" человеческим слабостям). Попущение - дань человеческим слабостям и несовершенствам. К примеру, такие явления, как приусадебные участки, колхозный рынок, религия или тотализатор на ипподроме мыслились в советском обществе как попущения, как те стороны жизни, которые будут сняты в точке пресуществления, когда коммунистическое будущее явит себя во всей полноте. Таким образом, конструкт должное/сущее выступает эпистемологическим кодом описания традиционной культуры.
В ходе дуалистической революции человек открывает ключевую истину - мир трагически несовершенен. Мир как бы раскалывается надвое, превращаясь в арену борьбы Света и Тьмы. Это мировидение приходит на смену родовому космосу, организованному вокруг мифоритуальной системы. Здесь и формируется должное как коннотативное поле смыслов, связанных с идеей мироустроительного проекта, и сущее как номинация континуума эмпирической действительности, данной субъекту в ряду дискретных й фрагментарных состояний. В сознании людей закрепляется эсхатологический проект по мгновенному пресуществлению мира и скачку в трансцендентное должное.
В рамках предложенной концепции по новому звучит проблема монотеизма. Он рассматривается как внутренний момент становления дуалистической цивилизационной системы, где полярно разведенные элементы глобальных оппозиций требовали имманентного снятия. Такое снятие отвечает фундаментальной экзистенциальной потребности человека в преодолении предельно выраженного дуализма бытия. Однако достигаемое в монотеизме (прежде всего в христианстве) доктринально декларированное "снятие" не является сущностным. Так, история христианства являет собой арену бесконечной борьбы с манихейскими идеями, снова и снова всплывающими в формах различных сект, ересей, народной религиозности, разных уклонов и течений.
Цивилизация должного/сущего переживает золотой век в эпоху средневековья и сходит на нет с его угасанием. Средневековое, т. е. теоцентристское общество строится вокруг идеи должного. Размывание концепта должного/сущего снимает средневековое сознание.
Как видно из изложенного выше, эсхатологический проект по мгновенному пресуществлению мира и скачку в трансцендентное должное возникает как завершающий элемент целостной системы мировоззрения. Осознание ключевой истины - мир трагически несовершенен - было огромным потрясением, давшим начало движению историософской и религиозной мысли. Из этого исключительно важного экзистенциально и нагруженного мощнейшими переживаниями открытия логически возможны два вывода. Один - мир несовершенен изначала и вовеки. Боги создали такой мир и забыли о его обитателях. Они злы, индифферентны к страданиям человека и т. д. Эта позиция абсолютной безнадежности не имела шансов стать массовой религиозной доктриной. Она осталась достоянием отдельных мыслителей и ересиархов, окрашивает в той или иной мере ряд религиозных движений, которые были обречены оставаться на периферии исторического процесса125. Человеческая природа чает надежды и требует перспективы, хотя бы и самой отдаленной. Другой вывод предложило ставшее мировой религией христианство, заявившее, что Отец знает о страданиях человека, любит его и, в конечном счете, выведет людей к свету должного.
Эсхатология питается чувством преходящести бытия и вырастает из идеи возвращения в вечное, ибо Должное онтологично и подлинно в некотором высшем смысле. Сущее же по своей природе преходяще. Оно торжествует временно в поле эмпирической реальности. Само торжество сущего есть испытание, ниспосланное человеку, испытание заслуженное "по грехом нашим". А потому, конечное торжество должного неизбежно.
Однако реальность, как окружающая приверженца Абсолютного блага, так и гнездящаяся в его собственной природе свидетельствует о постоянном, скандальном уклонении мира от должного. Это обстоятельство рождает конфликт, который реализуется в разных формах. Одна из форм реализации данного конфликта - активизация эсхатологических настроений. Чем более мир уклоняется от должного, тем сильнее эсхатологическое брожение, тем ближе начало эсхатологической истерии.
Эсхатологическая истерия - особое состояние традиционного общества заданное резким всплеском эсхатологических переживаний. Идея того, что конец привычного уже "при дверях", что погрязший в пороках нестерпимо уклонившийся от должного мир рухнет не сегодня - завтра однажды охватывает традиционное общество. Оно пассионаризуется, энергия системы резко возрастает и начинает разрушать структурные связи, механизмы социального управления дестабилизируются. События, обозначавшиеся в исторической литературе как крестьянские войны, смуты, революционные ситуации и собственно революции, сплошь и рядом происходят на фоне разворачивания эсхатологической истерии.
Это эпохи массовых погромов, террора, экстенсивного движения пассионаризовавшейся культуры вширь. Особое значение имеет следующее обстоятельство - эсхатологическая истерия охватывает традиционное средневековое общество на сломе эпох, когда традиционный мир начинает рушиться, а на смену ему приходят новые отношения. Заметим, что последний эпизод всплеска массовой эсхатологической истерии в СССР падает на памятные старшему поколению похороны Сталина. Вслед за этим событием начинается медленный, но неотвратимый процесс выхода российского общества из средневековья, разрушавший глубинные основания эсхатологического сознания. События августа 1991 года лишь оформили и закрепили политически угасание средневековой ментальности.