Саваоф, допустивший или даже сам учинивший бойню, обвиняется здесь в том, что это, собственно, уже не Бог иудейский, а, возможно, какое-то иное божество – не то Христос, не то Аллах, не то оба они вместе. Так обыгрывается у Генделева новозаветное речение "Бог есть любовь":
Бог ест любовь
пока стоит аппетит как жрет кислород пожар
Господь Велик Элоhим Гадоль но Аллах Акбар.
Ср. в другом тексте – "К арабской речи": "Поучимся ж у чуждого семейства / зоологической любви без фарисейства". Истребление несут и Новый Завет, и Коран, а нацизм сплавлен с исламским фундаментализмом:
видимо бохвесть вообще я есть ли
если
Allah mit uns.
История сменяется порочным кругом, она движется назад: от первотворения – к нулю и дыму небытия, пятится от еврейской субботы к мусульманской пятнице, а праздничная трапеза Бога представляет собой нескончаемое пожирание Им собственного народа:
но
скатерть праведников в перерывах
Он перестилает сам
пух и прах завещав от своих рукокрылов
на елку в Адама Кадмона сад
небосклону от Вавилона дырочку от балды
а от Иерусалима
слово
ровно длиною в дым
с тем
и Новый Завет уже високосный
жмурясь на очередь на плацу
розовые разевает десны
в ночь
с субботы на пятницу
В любом случае это уничтожение народа есть и самоуничтожение Творца:
и ест Он народ пока до конца не доест
и на здоровье б но лишь покуда оба субъекта здесь
то есть нет бутерброда прочерк нет едока
узнаешь Отче почерк
Твоя порода
Твоя рука
Парадокс состоит в том, что вместе с этим самоустранением Бога должен уйти и поэт как олицетворенная проекция Его текста – Его "почерк" и "порода". Что остается от автора и от мира? В цикле "Декарт и его осложнения", в стихотворении, пятом по счету и названном "Пятое доказательство", это самое доказательство есть лишь намек на возможность некоего остаточного бытия Божия в отмененном, опустошенном и столь же остаточном мире:
…ведь куда-то должна деваться
музыка
и
там
она продолжаться
одна
когда
выдернут шнур или когтем оборваны провода.
Во втором стихотворении "Декарта…", где Генделев объявил само существование Бога лишь "вопросом интереса и внимания моего к Нему", он соотнес личность Вседержителя с фигурой собственного отца – а отец его был инвалидом, потерявшим на войне обе ноги. Обезличенный мир есть мир бессмысленной и болезненной пустоты, никому не нужная вещь в себе:
то есть
мир просто мир
как
вне
культи
фантомные эти боли
после смерти отца не
принадлежащие никому.
И себя самого автор объявляет таким же фантомом или увечным порождением этой пустоты:
а кому сказал в беседку
ну-ка брысь из поля зренья
есть
меня еще на свете
нет
такое подозренье
в юной коже из отреза
разве я на самом теле
как нога его протеза
прислоненная отдельно
По всей видимости, Всевышний заменен каким-то иным божеством. Подозрение, как сказано выше, падает на Иисуса. Тут открываются две возможности. Одна состоит в том, что Его, Иисуса, существование онтологически столь же ущербно, сколь и бытие самого поэта, поскольку Бог воплотившийся есть, в сущности, Бог неабсолютный, наделенный лишь пульсирующим, окказиональным, неполноценным бытием. В стихотворении "Ниже нуля" прорывается канонический еврейский скепсис, апеллирующий к здравому смыслу:
Итак антраша:
скоро рождество существа моих опасений
что бог есть но он еще не родился просто как зимородок
а что касаемо воскресения как новоселья
то во-первых подумаешь метаморфоза
во-вторых есть сомнения в необходимости воскресения
для того Кто
есть
и пребывает
и да пребудет вечно
вечно свежим помимо пролежней и некроза
Другой вариант – это хмуро-иронический отклик все на то же речение "Бог есть любовь":
Итак
Бог он есть
но он еще не родился
с остро сострадательным сердцем
но может ненцем родиться а может зайцем а может немцем
что
не бог весть но объясняет
наш нам наш
Universum
например Освенцим.(Там же)
Судя по контексту, Он родился все же именно немцем. Но есть и альтернативные решения, в которых над Иерусалимом нависает чудище исламского фундаментализма, чреватого новыми крематориями. Автор же выступает в роли иудейского пастыря – амплуа, отработанное еще в ранних стихах ("И будем пасти свой скот у Дамасских ворот"), – и одновременно жертвы, подлежащей закланию:
И смотрю я на свой на скот в белом и голубом
на минарет в углу дующий дым столбом
на плацу Эль-Кудса
и на
матерь смотрю млекопитающую мою
на себя смотрю на ходу как пальто в бою расстегивая искусство
на себя смотрю все равно огнедышащего хоть убей
хоть спотыкающегося в полах пальто отведи Господь и сапогом забей
отведя за амбар
<…>
я понимаю
кто
здесь Аллах Акбар.("Первое послание к евреям")
У Аллаха есть и земные заместители – мальчик Мухаммад и девочка Алия, чета юных шахидов, новых Адама и Евы, рождающих только смерть. Еще один подвид антибога – это Гитлер, как явствует из стихотворения "Памяти Гитлера", шестого в цикле "Декарт…". Но и здесь лирический субъект Генделев сопутствует антибогу, как в других текстах он сопутствовал Творцу: "и / в приемный покой / он нет мы / вдвоем войдем мы". Этот приемный покой – место прабытия, зона несуществования, где заново обретает себя созидающий логос поэта, голос скорби, а не "голос-бабочка" – ("капустница"), сулившая индивидуальное бессмертие. Цикл "Декарт…" состоит из семи стихотворений – реплика на библейский порядок Творения. В день шестой был создан человек. У Генделева цифрой "шесть" означено его уничтожение. Слово поэта, как логос в Евангелии от Иоанна, тоже творит мир, но мир – выморочный. Это та сфера,
где
не
разгибаясь с тех пор мой голос высокий
шьет
одежды для нерожденных.
Таково, мне кажется, поэтическое завещание Генделева – его предсмертное "Во весь голос". Только обращено оно не к потомкам, а к нерожденным, невоплотившимся предкам, с которыми ему теперь суждено встретиться.
Сергей Шаргородский
Путешествие во тьму
Даже
последнюю строку
мою
припишут двойнику.М. Генделев
I
В последние годы наметился растущий интерес к творческому наследию Михаила Генделева (1950–2009); наряду с серией посмертных изданий можно упомянуть и о "Генделевских чтениях", которые с 2011 г. проводятся в Иерусалиме под эгидой Фонда памяти М. Генделева. Среди многочисленных статей, исследований и рецензий разных лет останавливают на себе внимание страстные и проникновенные эссе М. Каганской ; Д. Паттерсон и М. Вайскопф предложили глубокие толкования поэтики Генделева .
Многие сравнительно недавние исследования были посвящены позднему периоду поэтической работы Генделева и, по удачному определению М. Вайскопфа, его "теологии". Действительно, генделевские тексты 1990–2000-х гг. изобилуют поразительными примерами этой "теологии", которую можно описать как теистскую и теомахическую систему "философии пост-Катастрофы", построенную на неотступных воспоминаниях о Холокосте и видениях грядущей Катастрофы еврейского государства. Поэт приравнивает Бога к совокупному телу еврейского народа, чье истребление понимается как падение и смерть Господа. Он вступает в ожесточенные споры с Всевышним и осыпает его оскорблениями: Бог, по мнению поэта, покинул избранный им народ на произвол судьбы и тем самым фактически убил себя. Постоянный генделевский мотив саморедукции и исчезновения Бога из мира имеет некоторые внешние черты сходства с концепцией цимцум ("сжатия") и эманаций Божества в лурианских каббалистических построениях. Но процесс божественного исчезновения приобретает у Генделева скорее гностический характер – уходящее Божество выделяет эманацию "анти-Бога" или уступает место антагонисту, персонифицированному Аллахом. Повествователь-поэт выступает как иудейский пророк, последний выживший свидетель гибели еврейского народа и, в конечном итоге, воплощение Бога.
Поздняя генделевская "теология" (вполне возможно, и без ведома поэта) являет своеобразное еврейское ответвление теотанатологии, основанной на идее "умершего Бога" и представленной Т.Д. Альтицером и другими радикальными теологами ; высказанные Генделевым в поэтической форме взгляды чрезвычайно близки, в частности, к воззрениям еврейского теолога Р. Рубинштейна, автора известной книги "После Освенцима: Радикальная теология и современный иудаизм" (1966) . С другой стороны, некоторые "теологические" тексты видятся лишь упражнениями в поэтической риторике и во многом скрывают истинные основы поэзии и поэтики Генделева.
Разглядеть их мешает и биографический миф, который тщательно и настойчиво распространялся самим поэтом. В рамках его новый, израильский поэт Генделев резко отделялся от прежнего "российского рефлексанта, поэта "ленинградской школы"" , а первая поэтическая книга "Въезд в Иерусалим" подвергалась публичному осмеянию и демонстративно исключалась из списков изданного. Метаморфоза ленинградской гусеницы в иерусалимскую бабочку подчеркивалась и графическим решением строф.
Однако проводимый Генделевым водораздел был по сути искусственным. Уже в первой книге, чью зависимость от "ленинградской школы" отрицать не приходится, заметны сквозные мотивы, проходящие красной нитью сквозь все поэтические труды Генделева: опустевшие дома, уничтоженные сады, молчание, тьма и тишина . Такие характерные элементы поэтики Генделева, как зеркальность, двойничество, симметрия и взаимозаменямость протагониста и его отражения-двойника, восходят даже не к "Въезду в Иерусалим", но к весьма ранним сочинениям. В качестве примера можно привести поэму "Отражение" (не позднее 1971) – беседу Зеркала, Фотографии и Автопортрета, редуцированную в книге к стихотворению "Ноябрь. Автопортрет" и превратившуюся много лет спустя в поэму "Новый Арион, или Записки натуралиста" .
На столь свойственной поэтическому миру Генделева "раздвоенности" стоит остановиться особо. Истоки ее – в зародившемся еще в юношеские годы осознании себя как свидетеля собственного бытия, раздельного существования "Я" и "я-героя", которое Генделев воспринял как необходимое свойство "настоящего" поэта и с тех пор сознательно культивировал. "Я стал профессиональным партнером себя – героя, и потом – и в литературе, и на войне, и в постели – я опытно, отчетливо выполнял эту необходимую фигуру внутреннего пилотажа – остранение, отчуждение самосознания от себя, телесного", – писал он . На зыбкой почве этого двойственного мироощущения в поэзии Генделева и воздвигается лабиринт бесконечно множащихся отражений и авторских двойников – о чем безусловно следует помнить, когда мы говорим не только о лирическом герое или повествователе его поэзии, но и о житейской практике Генделева.