Каждый из этих двух моментов имеет в "Феноменологии духа" два значения. Во - первых, под "знанием" понимается вся совокупность человеческих знаний о природе и обществе, достигнутых на каждом данном этапе общественного развития и сформулированных в самом общем виде. Под "предметом" в этом случае подразумевается вся совокупность природных и общественных предметов, втянутых человечеством в орбиту его познания и деятельности. Во - вторых, под "знанием" понимается знание, которым обладает отдельный человек на различных ступенях своего образовательного движения к точке зрения научной философии. В данном случае под "предметом" Гегель подразумевает всю духовную культуру, которую надлежит индивиду усвоить, т. е. воспроизвести для себя средствами активно функционирующего мышления.
Выяснить закономерные отношения "знания" и его "предмета" в сознании, установить необходимость, которой подчиняется возникновение, развитие и смена "формообразований сознания", этой значит, по Гегелю, "разложить", "проанализировать" представление.
Поскольку речь в этом случае идет лишь о "явлениях" знания, "феноменах духа", постольку здесь нельзя еще говорить об истинном постижении сущности знания и нельзя принимать на веру точку зрения сознания, осуществляющего свое "феноменологическое" движение путем противоположения субъекта объекту. Но так как необходимо дать полную и объективную историю возникновения научной ("спекулятивной") точки зрения из ненаучной, то не следует опережать события, отвергая "с порога" иллюзии "обыденного сознания". Нужно проследить историю развития этого сознания, пользуясь его собственными мерками и критериями - теми законами, которые оно само над собой установило.
Что же касается более глубоких законов, которые лежат в основе развития "формообразований сознания", то о них следует говорить по мере того, как они проявляются в "антиномиях" самого "обыденного сознания"; причем ровно в той степени, в какой они выступили на поверхность на каждом данном этапе развития сознания. Следовательно, речь должна идти об "объяснении" природы "обыденного сознания" ему самому на примерах его собственной деятельности.
"Обыденному сознанию" кажется, что "момент знания", выступающий на одной стороне представления, т. е. форма знания, является чем - то совершенно пустым и бессодержательным. Все богатство истинного содержания усматривается в этом случае на другой стороне представления - в "предмете знания", взятом в том виде, в каком он существует "в себе", вне отношения к знанию. Сообразно с этим "знание" принимается за нечто неистинное, субъективное, произвольное, в отличие от предмета, обладающего всей полнотой своего истинного содержания. Поэтому человек, стоящий на точке зрения "обыденного сознания", начинает с попытки изменить свое знание с тем, чтобы приспособить его к предмету.
Однако стоит только сделать это, стоит только изменить "знание о предмете", как неожиданно оказывается, что изменился и сам "предмет знания" - появился совершенно новый предмет. Причина кроется в том, что сознание обогатилось в ходе своего взаимодействия с предметом, его знание стало гораздо более глубоким. Расширился горизонт познающего субъекта, изменился его взгляд на внешний мир и - соответственно - в поле его зрения попали новые вещи, свойства, отношения и т. д. Потому предмет этого усложненного знания и стал иным.
Не понимая подлинного смысла этой метаморфозы, человек, стоящий на точке зрения "обыденного сознания", считает, что дело обстояло так: случайно в поле зрения "знания" оказался новый предмет и в соответствии с этим знание было изменено Такой подход, отмечает Гегель, порочен в своей основе: он не дает возможности объяснить, как и по какой причине возник и лопал в поле зрения познающего субъекта новый предмет.
Научный же взгляд, согласно Гегелю, состоит в признании того факта, что предмет, изменившийся в связи с изменением знания в нем, сам "по существу принадлежал этому знанию" и что "новый предмет возник благодаря обращению (Umkehrung) самого сознания". Таким образом, с этой точки зрения картина выглядит совершенно иначе. Оказывается, что не "знание", не "субъективное" бедно содержанием, а именно его предмет. Оказывается, что источник развития "формообразований сознания" лежит именно в активности сознания, и потому суть дела сводится к тому, чтобы постичь закон - логику - этой познавательной активности субъекта. Только постигнув этот закон, которому подчиняется развитие человеческого сознания, и можно, по Гегелю, открыть "тайну" человеческой истории. Ибо история - это история развития человеческого знания, история осуществления в "инертном" и "пластичном" материале природы "идеальных планов", вызревших в недрах человеческого "духа" - и только человеческого "духа". Это история "порождения" "духом" чуждой ему "предметности" (т. е. история "отчуждения" "духа" от самого себя) и история "снятия" предметного мира (т. е. история "снятия" этого "отчуждения").
Здесь ясно видна органическая связь между гегелевским идеализмом и неспособностью объяснить подлинный источник активности человеческого познания, мышления. Целиком и полностью разделяя представление французских материалистов о действительности как о чем - то "косном", "пассивном", он встал в тупик перед самим фактом исторического развития человечества. Апеллируя к природе, невозможно объяснить это развитие, ибо человечество развивалось гораздо быстрее, чем эволюционировала природа. Не признавая иной "внешней действительности", кроме природной, Гегель попытался объяснить развитие человечества из развития "абсолютного духа".
"Предмет", который является, "обыденному сознанию" как нечто внешнее, а затем обнаруживает себя как его собственное "отчуждение", каждый раз "порождается", согласно Гегелю, при определенных "духовно - исторических" условиях. Этот "предмет" представляет собою не что иное, как "опредмеченную" духовную культуру, как "отчужденную" совокупность духовных связей, которые установились между людьми и с которыми волей - неволей должен сообразоваться каждый отдельный индивидуум, - хотя он может и не знать подлинного источника их появления.
Система духовных связей между людьми включает в себя и природные предметы, призванные выполнять роль "посредника" в духовном развитии. Дело в том, что "дух" выступает у Гегеля с самого начала как "дух" коллектива, а не отдельного индивидуума. Поэтому он с неизбежностью должен "опосредствовать" себя, выражать себя "вовне", ибо в противном случае то, что возникает в тайниках "души" одного человека, не могло бы стать доступным другому, - а без этого не было бы духовной связи между людьми, не было бы коллектива, не былю бы коллективного "духа". Первый "природный" материал, который "дух" использует для выявления себя "вовне", это звук (колебание воздуха). Неоформленное "беспокойство" духа заставляет человека выражать свое внутреннее состояние в слове, в речи. В слове один индивид существует для другого индивида, и тем самым "дух" существует "для себя". Таким образом, "природная материя" фигурирует здесь как посредствующее звено между "индивидуальными сознаниями", как способ осуществления "духа" "вовне" (его "отчуждение"). По этой схеме Гегель толкует любой предмет, произведенный целесообразно действующим человеком. Не только слово, но и орудие труда, и храмы, и города и т. д. - все это у Гегеля есть форма внешнего, "предметного" осуществления "духа", его "отчуждения". В рассмотрении этих "предметов", в "идеализации" их "дух" познает самого себя, доводит до "самосознания" то, что ранее было погребено в его "лишенной сознания ночи".
Таким образом, то, что Марис охарактеризует впоследствии как систему общественных связей между людьми, базирующуюся на материальных производственных отношениях, у Гегеля выступает исключительно как система "идеальных", "духовных" связей, базирующихся на диалектических законах саморазвивающегося "понятия" ("абсолютного духа"). Вот почему активность, деятельность людей Гегель понимал прежде всего как "духовную", "идеальную" деятельность, считая материальную деятельность (последней он не отрицал) лишь "отчуждением" "идеальной" деятельности.
Носителями "духа", "духовных отношений" являются, по Гегелю, люди, в силу того, что они обладают "сознанием" - сферой проявления "духа". На протяжении долгого периода мировой истории эти люди не знали законов сознания, побуждавшего их к деятельности. "Хитрость" "мирового духа" состояла в том, что люди, преследуя свои корыстные цели, вступая в коллизию друг с другом, не ведали, что в действительности они осуществляли процесс "самопознания" "духа". Лишь постепенно, по мере приближения "духа" к конечной цели своего "самопознания", люди - в лице философов - начали подходить к осознанию законов, управляющих человеческим сознанием и, следовательно, всем историческим развитием. "Дух" постепенно "открывался" людям.
И вся схема "Феноменологии духа" строится именно таким образом, чтобы проследить этапы этого всемирно - исторического процесса "откровения" "духа" - этапы, имевшие место в силу того, что человеческое сознание, ограниченное по своим возможностям, могло постигать "абсолютный дух" только постепенно. Ведь "дух" - это "дух" коллектива, а индивид с его "обыденным сознанием" - только одностороннее выражение этого коллектива. Потому и понадобилась длительная и трудная работа "духа", прежде чем он смог максимально выразить себя в этой односторонней форме и поднять сознание индивидуума на точку зрения всего коллектива, общества. В свою очередь и в самом обществе, в его совокупной духовной культуре, далеко не сразу всплыли на поверхность законы, управляющие общественным развитием. Понадобилось очень много времени, пока коллективный разум человечества, выраженный в религии, искусстве, философии подошел, наконец, к открытию этих законов.
Но это значит, что индивидуум, который стремится к точке зрения "абсолютного знания", должен, по Гегелю, пройти три цикла развития: в форме "индивидуального сознания" - до' той точки, где оно становится "общественным сознанием" (т. е. тем "объективным духом", эволюцией которого непосредственно определяется движение реальной истории); в форме коллективного "духа" - до того пункта, где общество вплотную подошло к осознанию законов своего собственного развития (т. е. к точке зрения, "абсолютного знания"); наконец, в форме "абсолютного знания", осознавшего законы, управляющие историческим развитием, и постигающего в понятиях всю предшествующую историю (т. е. осуществляющего систематизацию всей совокупной духовной культуры, унаследованной от прошлого).
Соответственно этому "Феноменология духа" рашадаетс - я на три главных раздела: раздел, посвященный развитию "субъективного духа" ("Сознание", "Самосознание", "Разум");раздел, посвященный развитию "объективного духа" ("Дух"); раздел, посвященный развитию "абсолютного духа" ("Религия", "Абсолютное знание").
Такой систематизации подверг Гегель в "Феноменологии духа" всю практически доступную ему мировую культуру. Общее построение "Феноменологии духа" свидетельствует о том, что это произведение в известном смысле сыграло роль "куколки", из которой впоследствии развился весь сложный организм гегелевской системы. То,' что составляло всего лишь разделы "Феноменологии духа", было развернуто впоследствии в целые составные части более развитой и детализированной системы; эти разделы стали основой для его "Философии духа" и "Философии истории", "Философии права" и "Истории философии", "Философии искусства" и "Философии религии". Правда, по мере того, как гегелевская система начинает развиваться на своей собственной "чисто логической" основе, ощущение ее генетической связи с этой "куколкой", исчезает у Гегеля, и он уже не соотносит (как это было в "Большой логике") свою систему с ее "материнским лоном". Однако от этого "Феноменология духа" не перестала быть "истинным истоком и тайной" гегелевской философии.
§ 5. "Феноменология духа" и буржуазная философская мысль
"Феноменология духа" оставалась и до сих пор остается в сущности непонятой буржуазными философами, которые никогда уже не смогли подняться до той высоты диалектического мышления, какая была достигнута Гегелем.
Известно, что как "правые" гегельянцы, возводившие систему Гегеля в ранг "божественного откровения" (К. Гешель, Г. Гин - рихс, Г. Габлер), так и более умеренные представители гегельянского центра (К. Розенкраяц, К. JI. Мишле [Михлет] и - с известными ограничениями - Д. Штраус), не стали наследниками идей немецкого диалектика, несмотря на стремление сохранить в неприкосновенности каждую букву его учения. Причиной этого явилось то обстоятельство, что большинство из них воспринимало Гегеля через призму конечного результата, к которому пришел философ, - сквозь призму его системы. Отсутствие историзма в понимании гегелевской философии с логической непреложностью привело ее приверженцев к тому, что превознесение "Феноменологии духа" сочеталось у них с поверхностным, ограниченным пониманием подлинного смысла этого произведения. Господствующим среди этих "правоверных" учеников Гегеля (за исключением, пожалуй, одного лишь Д. Штрауса) было воззрение на "Феноменологию духа" как на "пропедевтику", т. е. "подготовительный курс", "введение" в гегелевскую философию. Наиболее ярко эта тенденция выразилась у старейшего ученика Гегеля - Габлера, в его книге "Критика сознания" (вышедшей, кстати, еще при жизни Гегеля).
В споре между "умеренным" гегельянцем Д. Штраусом и одним из представителей "левых" гегельянцев - Бруно Бауэрам - в качестве центральной проблемы философии Гегеля выдвигалась, проблема взаимоотношения "субстанции" и "субъекта".
Для гегельянцев становилась все более очевидной непоследовательность Гегеля, допущенная при попытке "примирить" "субстанцию" с "субъектом" в "Феноменологии духа". Д. Штраус старался избавиться от этого противоречия, отбросив прочь "абсолютный субъект". Философию Гегеля он интерпретировал исключительно под углом зрения категории "субстанции", понятой им как исходный пункт и конечный результат гегелевской системы. Однако "феноменологическая" проблема взаимоотношения субъекта и объекта ворвалась в теоретическое построение автора "Жизни Иисуса" с другой стороны: она выступила в виде рокового для Д. Штрауса вопроса об источнике развития "духовной субстанции", на который он так и не смог дать сколько - нибудь вразумительный ответ.
Бруно Бауэр, подметивший эту слабость Д. Штрауса, пытается интерпретировать гегелевскую систему, отправляясь от другой категории "Феноменологии духа" - категории "субъекта" ("только "я" - субстанция")
Спор гегельянцев по поводу отправных категорий гегелевской, философии, разработанных в "Феноменологии духа", не выходил - за пределы системы Гегеля. Однако в ходе него начало всплывать на поверхность и осознаваться реальное содержание этих категорий: Штраус все более настойчиво ставит на место категории "субстанции" идеалистически истолкованную природу и отражающее ее общественное сознание; Бауэр же постоянно подчеркивает, что под "субъектом" можно понимать только познающего индивидуума. Таким образом, в споре гегельянцев начинался процесс раскрытия "тайны" основных понятий "Феноменологии духа".
Следующий шаг в этом направлении делает Фейербах, первоначально также один из "левых" гегельянцев. Перейдя на позиции материализма, он, в отличие от "правых", и "левых" гегельянцев, пытается материалистически истолковать подлинное содержание философии Гегеля и ее отправных категорий. Гегелевский "абсолютный субъект", деспотически господствовавший в пределах "чистой мысли", был понят Фейербахом как абстракция, отвлечение одной из сторон "действительного цельного человека", которая затем была противопоставлена этому последнему в качестве чуждой силы.
Этим был сделан значительный шаг вперед по сравнению с "левыми" гегельянцами. Если они считали чуждой человеку силой только религию, а спекулятивно - идеалистическую философию расценивали как подлинное проявление человеческой сущности и вместе с тем как основное орудие, при помощи которого можно "снять" религиозное "отчуждение" (осознав его подлинную природу), то Фейербах считал эту философию точно таким же "отчуждением" действительного человека, как и религию.
Теория "отчуждения", развитая в гегелевской "Феноменологии духа", была обращена теперь против самой философии Гегеля. Если для немецкого идеалиста "отчуждением" "абсолютного духа" была прежде всего эмпирически - конкретная действительность, которая в конечном счете "снималась" "абсолютным субъектом", познавшим ее истинную природу в спекулятивной философии ("абсолютный субъект" у Гегеля собственно и представлял собой эту спекулятивную философию), то у автора "Сущности христианства" дело обстояло как раз наоборот. Истинным существованием у него провозглашалось именно действительное чувственное существование человека - "цельного человека", - а все противостоящее ему в виде религии, спекулятивной философии и т. д. объявлялось его "отчуждением".
Сообразно с этим переосмыслялись и основные категории гегелевской "Феноменологии духа": примирение "субстанции" и "субъекта" находит свое осуществление не в спекулятивной философии, как у Гегеля, а в ее противоположности - в "цельном действительном человеке", понятом как чувственное единство "я" и "не - я".
Проблема отчуждения здесь впервые получила свою рациональную формулировку, и тем самым был открыт путь для обнаружения всей реальной проблематики "Феноменологии духа". Проблема, сформулированная у Гегеля как проблема отношения "духа" к своим собственным "отчуждениям", раскрывается в "Сущности христианства" как проблема отношения реального человека к "отчуждениям" его сущности.
Фейербаховское истолкование Гегеля (хотя оно было всего лишь приближением к правильному пониманию его) можно считать высшей точкой, достигнутой буржуазной философией в раскрытии "тайны" "Феноменологии духа", т. е. ее реальной проблематики. Последующее развитие буржуазной философии было движением вспять и по сравнению с диалектикой Гегеля, и по сравнению с материализмом Фейербаха.