Выделенные в данной главе тематические сюжеты философской критики Достоевского – далеко не единственные, хотя и достаточно показательные для зрелища актуального присутствия писателя в социальной реальности нашего века. Открытие Достоевским внутренней структурности "я", неадекватного своим маскам и общественным ролям, стало упреждающей угадкой будущих кризисов личности. Разорванное сознание декадентов и построенные ими релятивные картины мира получили в прозе Достоевского предварительные характеристики. Можно привести длинный список в разных жанрах созданных текстов, названия которых наследуют ставрогинское удвоение лица и маски, лика и личины (от "Ликов творчества" М. Волошина (1914) и "Мутных ликов" Бердяева (1923) до "Лиц и масок" Шаляпина и "Людей и масок" Э. Неизвестного). Герои Достоевского принесли в XX век эстетическую антропологию лица и маски, которая и была потом названа декаденством и эстетизмом. Эстетизм разводит этическое и эстетическое, демонизирует человека и превращает его, по словечку А. Волынского, в "демониака". Ставрогинский архетип оказался исходным для эстетского опыта новой эпохи, одержимой любопытством к изнанке бытия, т. е. к смерти. Русская мысль, долгие годы нечувствительная к проблеме смерти (трактаты А. Радищева "О человеке" (1792) и М. Щербатова "Размышление о смертном часе" (ок. 1788) – исключения), в эпоху Достоевского как бы спохватывается и торопится создать вокруг этой категории специфическое проблемное поле. В его трагических контекстах проходит свое философическое испытание и Эрос, обернувшийся к героям Достоевского своей мстительной природой. Встреча эроса и смерти в их судьбах заставила русскую философию пересмотреть традиционные социальные ценности в свете этики, а фактуру мирового добра и зла – в векторе онтологии. Смертные маски эроса и эротические личины смерти трагедизировали Космос и человеческую судьбу в нем; приходит ощущение исконного трагизма бытия. Тем яснее очерчивались перспективы социальных прожектов лучшей жизни: все они стоят друг друга. Собор как организованное счастье многих "я" неисполним или почти неисполним; он может оставаться в планах Божьего Домостроительства или в замыслах общественного энтузиазма сколь угодно долго, но в реальной истории эта утопия выглядит воплотившейся антиутопией. Соборная идея в руках Великого Инквизитора порождает оргиастическую тиранию, антихристово царство, в котором изначальные этические ценности подвергаются последовательному отрицанию. Тема Великого Инквизитора становится почти навязчивой. В 1926 г. Г. Федотов публикует в "Пути" статью "Об антихристовом добре", литовский русскоязычный философ А. Мацейна создает целую книгу "Великий Инквизитор" (1930), неотступно стоит этот образ перед глазами Даниила Андреева, автора "Розы Мира" (1950-е), возвращается к этому сюжету и современная философская публицистика.
Русский опыт философской рецепции Достоевского огромен по объему, универсален по содержанию. Один перечень философско-религиозной продукции, связанной с именем писателя, составил бы приличный том. Нам не приходится даже мечтать об охвате этого опыта в пределах небольшой книги. Всем нам еще долго читать и перелистывать это великое множество критической прозы, выстрадавшей "своего Достоевского".
Глава 5
Метафизика города
Историческая мистика Петербурга
В нижеследующих рассуждениях мы придерживаемся той традиции научной урбанистики, что представлена большими именами: от Николая Павловича Анциферова до Владимира Николаевича Топорова.
О Петербурге как мистическом феномене говорится в русской публицистике и русской повседневности с обыкновенностью бытовой привычки, свойственной, впрочем, не столько петербуржцам, сколько людям, попавшим в Петербург из пространства, где нормальный опыт вполне отвечал "нормальному" внешнему миру, ни к какой мистике не подвигающему Но стоит обывателю, прельщенному непобедимым чарованием Невской столицы, опереться в ее пределах на заурядные стереотипы восприятия, как тут же выясняется, что здесь-то они и не годятся: им сопротивляется – энергично и даже агрессивно – сама метафизическая фактура Города. Описание Петербурга в терминах обыденного опыта – предприятие столь же нелепое, как если бы нам вздумалось освоить скульптурно-числовой канон Античности в понятиях соцарта или рецензировать мысли А. Швейцера о "благоговении перед жизнью" на жаргоне Великого Инквизитора.
Петербург последовательно требует применения для диалога с ним особенных языков общения; "грамматика" их рождается в стороне от рациональных конструкций, в глубине общезначимого опыта мистической интуиции, которая, как всякая мистика, стремится выглядеть тем рациональнее, чем более иррационален объект ее познающей активности.
Гносеологический парадокс ситуации состоит в том, что диалог с Петербургом на уровне осознания его природы оказывается односторонним и диалогом в этом смысле не является: Город откровенно поглощает проективный опыт собеседника, насыщаясь им и еще более темнея в сгущающейся глубине собственного смысла, ничего не отдавая взамен, никак не раскрываясь навстречу Другому и другим. Результатом встречи мистического опыта "я" и каменной личности Петербурга остается все то же: тревога, глухое молчание Города, необратимо растущая дистанция меж его безответной душой и порогом возможного понимания. Мистический объект такой степени закрытости перестает быть похожим на нечто объективное (при всем его умении овнешнять, социализовать, присваивать, порабощать "я"), но превращается в элемент субъективного медитирования, что делает его, по известному закону деформирующего присутствия "я" в объекте, окончательно неуловимым. Петербург становится проблемой самосознания, объективированного условно – в виде ментального ландшафта. Поэтому Петербург не мистический объект, но метаобъект мистического контроля процедур понимания.
Объекты мистического знания – нерациоидные смысловые конструкции, теологемы и мифологемы, экзистентные энтимемы, онтологические и этические заданности, интенции существования, универсалии Космоса, культуры и гнозиса – предметы трансцендентального интереса. Внедискурсивные вещи спонтанных интуиций есть лишь чистая возможность логических рамок, в которых могут быть предположены объемные смысловые композиции, образующие не информацию, но гипотезу о ней. Критерий мистического знания – в непосредственной ("эстетической") убедительности и своего рода духовной сытости, удовлетворенности самодельным и самоценным мистическим опытом. Однако именно этой опытной результанты нам не дождаться от общения с Петербургом: в его подманивающем, провоцирующем предстоянии сознанию "я" нет обетования истаны, нет обещания диалогической правды. Петербург внутренне закрыт в своей иррациональной тайне, он надменно отторгает посягания на свои смысловые границы со всей гордыней исторической монады, замкнувшей в себе мировой опыт внемирного безумия. Не пора ли спросить: по какую сторону реальности и кем проведена межа гносеологического запрета? Проходит ли она по ноуменальной кромке Града Непостижимого или она знаменует беспомощность человеческого откровения и наивность интуитавного порыва? Вопрос обретает сакраментальную интонацию: как это может быть, чтобы рукотворная вещь (вещь в ряду вещей, артефакт среди артефактов) смогла возвыситься до ранга нетварной тайны?
Всей своей тварно организованной мистикой механизм Петербурга претендует на замещение органической мистики Натуры. Петербург – памятник русского онтологического дерзания и ренессансного человекобожеского энтузиазма.
За три века московско-петербургского диалога о "естественно-органической" Москве и "искусственно-механическом" Петербурге сказано достаточно много. Другое дело, что у этой антитезы при самом ее рождении был (и остается) отчетливый религиозный акцент: самовозрастающая в родной корневой почве "хтоническая" Москва (кривизна и иррегулярность – атрибуты ее естественного роста) противостала с начала XVIII века человекобожескому дерзанию укротителей Невы. Языческие реликты воцерковленного "московства" (привычный хаос Божьего жития в условиях душевного уюта и гостеприимства) плохо сочетались с державоустроительным гением петербургского зодчества новой культуры, нового народа и новой истории. Киевско-московский или псковско-новгородский опыт был прозрачен для русского сознания до последних глубин и никакой тайны в себе не заключал: это – привычное, следовательно, надежное.
Новизна "вдруг" возникшего Града на краю государства и перенос столицы стали актами трансценденции национального опыта, полной ломкой традиционных историко-телеологических стереотипов и глубоким потрясением всего национального тела России, впервые осознавшей кардинальную разлуку меж душой (Москва) и логосом (Петербург). Исход государей в "чужую землю" означил трагедию десакрализации царской власти: меж помазанием на царство (ритуальная санкция) и самим царством (функциональным пространством) легла глубоко демонизованная смысловая (и географическая) дистанция. Петербург получает статус Антихристова Града, на фоне которого осиротевшая Москва лишь повысилась в ранге как первопрестольный центр Святой Земли и Русский Рай.
Изгнание из Рая в Библии может быть прочитано как дар исторического (неправедно обретенного) мироощущения, как вброшенность в смертный мир отмеченного тварностью бытия, т. е. как Грехопадение и обретение Судьбы. Изживание Судьбы – неотменяемой событийной фабулы – возможно лишь в дольнем плане временного жития (событийность Рая – чисто фактическая, т. е. бес-событийная, до-временная и до-смертная; "Бог смерти не создал" (Кн. пр. Сол 1,13)). Первородная вина основана на роковой вмененности человеку дара самознания (гносеологическая вменяемость отличила его меж иными тварями). Граница Рая, как всякая граница, есть напоминание о мировом Зле, а смена временного ритма (от простой фактичности Рая к трагической событийности Истории), убыстрение и деформация времени есть искушение богоборческой свободой, смысл которой проявлен в попытке твари заменить сакрально заданную причинность личноволевой и рукотворной каузальностью. На Петербург Петровской эпохи, переживающей катастрофическое убыстрение времени, лег грех насильственного руководительства историческим процессом, грех исторического зодчества и онтологического дерзания.
Для истории общественной психологии рождение Петербурга есть рождение самосознания нового типа, которое, быстро исчерпав возможности рационального объяснения петербургского "чуда", оказалось принужденным к созданию новых технологий исторического самоопознавания. Такими "новыми" технологиями стали внерациональные формы символического мироощущения: миф (мифология мирового города) и мистика (постижение непостижимого).
Их новизна заключалась в том, что 1) новая столица эксплуатирует политическую мифологию Третьего Рима (имитируется римская атрибутика при одновременном обострении полемики с "папежным" Римом первого и третьего изданий); 2) испытуется новый тип творчества – социальный эксперимент-утопия, размах и человеческая стоимость которых могут надеяться на оправдание лишь в векторе вечности (метаисторического снисхождения далеких потомков), т. е. за пределами логически построенной аксиологии. Россия вступила в новый план своей истории, т. е. своей Судьбы: она осознает себя на новом, если не последнем, витке творческого соучастия в промыслительном (лишь мистически постижимом) Домостроительстве.
Понадобились вся накопленная русским аскетическим опытом молитвенная практика и эстетика духовного стяжания Истины, чтобы удержать национальный рассудок в относительном равновесии перед самим фактом Петербурга: с ним трудно было смириться, как со всякой внебытийной и безблагодатной беззаконностью; еще труднее было привыкнуть к нему как амбивалентному состоянию отечественной духовности; но самым нестерпимым оказался неодолимый культуртрегерский соблазн, так странно связанный с образом избыточно-гибельного пира культуры.
Сакральный авторитет царской власти был спасен неплохо работавшим механизмом мифологической номинации. Космогоническая мифология была перенесена на петербургскую почву (родился миф Петербурга), а апостолическое самоназвание Невской столицы (Град Святого Петра) вполне язычески отождествилось с именем Государя-Пантократора ("Град Петров") и органически сплелось с символикой Камня ("Петрос") в ее соборно-православных коннотациях ("На камне сем созижду Церковь Мою" – Мф 16, 18).
Петр Великий сознавал свое дело как демиургическую и судьбоносно вмененную ему миссию, так что приравнивание имени государя к первосвященническому сану и даже к Божьему Имени следует понимать не в плане амбициозно-цезаристском или комплиментарном, а в функциональном: видимо, основатель Новой России жил отчетливым сознанием своей всемирно-исторической роли, в которую входил и фаталистический момент сужденности (осужденности) на выпавшую ему долю "строителя чудотворного" ("здесь нам суждено", – по Пушкину). Строительное чудотворение (Петр, мастер-строитель – один из первых масонов на Руси), подобно всякому чуду, свершается как прорыв установленной в естестве детерминации. Петербург и возникает наперекор Натуре, что можно расценить и как "урок естеству" (С. Бобров. "Торжественный день столетия от основания града Св. Петра Майя 1803", 1803) или гибелью искупаемый грех (К. Аксаков. "Петру", 1845), как подвиг "полунощного Прометея" (77. Ершов. "Прощание с Петербургом", 1835) или путь к "сознанью проклятой ошибки" (77. Анненский. "Петербург", 1910). Акция цивилизаторского прометеизма, Петербург стал памятником рационалистического энтузиазма, не слишком озабоченного тем, включено ли это дерзание против природы в промыслительные планы Творца. Историческое пожелало совпасть с логическим, хотя на деле этот "эпилептический каприз гениального деспота" (77. Потапенко. "Проклятый Город", 1918) никакого отношения к здравому (т. е. московскому) смыслу, казалось, не имел.
"Противуестественное" рождение Петербурга было осознано по аналогии с первородным грехом и вненаследным фиктивным родством. Чем более рос в ауре Невской столицы комплекс "незаконности", тем решительнее его внешнее тело отвердевало в каменном щите имперской мощи. Одержимый виной Прометея, населенный образами чужих культур-масок, Петербург обнаружил свойства "Божьей Обезьяны". Извне целостный и роскошно-репрезентативный, Петербург таит в ноуменальной своей глубине грех ложного первородства, мнимого историзма и личную тайну ни в чем не уверенного Существа-Механизма, цивилизаторского Гомункулюса, если не Голема.
Престольное самочиние юного Града как бы заранее обессилило поиски национальным эросом диалогических средств взаимопонимания. Петербург переживает трагедию внедиалогического одиночества: на фоне непрерывного спора с Москвой. Петербург наедине с петербуржцем немотствует. Город изначально оказался в упаковке библейских стереотипов гордыни: Город-Вавилон (Е. Милькеев, В. Белинский, А. Герцен, Н. Огарёв), Город-Блудница (Д. Ахшарумов. "Гора высокая…", 1849; А. Григорьев. "Город", 1845); популярные в XIX–XX веках темы мировой лжи и поддельной жизни (Н. Гоголь, Ф. Тютчев; демократическая традиция; символизм) неизменно связываются с образами ролевого поведения обитателей Северной Пальмиры. После Н. Языкова ("Мой Апокалипсис", 1823) и В. Печерина ("Торжество Смерти", 1933) навязчивой темой русской поэзии и публицистики становится столичный "танец смерти" (от "Бала", 1825, А. Одоевского до "Танца магнитной иглы", 1909, М. Зенкевича).
Апокалиптическая прототипия и танатологическая огласовка придали Петербургу статус мистического объекта. Но именно "объектом", овнешненно предстоящим всякому зряшному любопытству, ему менее всего хотелось оказаться. Проблемная загадка Города приоткрывается в иной его роли – в качестве основного субъекта мистерии русской истории, русского пути.
Мистерийное состояние мира призвано к решению тройственной задачи: 1) осуществить высокий сакральный замысел-сюжет; 2) поставить в смысловой центр мистерии жертву, абсолютная необходимость которой диктуется взысканием; 3) спасения и искупления.