4.20.3. Полемика с Декартом о безразличии Бога
Некоторые важные идеи из теодицеи Спинозы получили свое выражение в его скрытой полемике с Декартом по вопросу о безразличии Бога. Они изложены, в частности, в теореме 17 ч. I "Этики".
Имя Декарта здесь не называется, но близость многих критикуемых Спинозой идей к картезианскому пониманию божественной природы сомнений не вызывает. Спиноза следующим образом представляет точку зрения своего оппонента: "Иные думают, что Бог есть свободная причина потому, что Он может, по их мнению, сделать так, чтобы то, что, как мы сказали, вытекает из его природы, т. е. находится в его власти, не происходило, иными словами, не производилось бы им… Поэтому они предпочитают считать Бога ко всему равнодушным (ad omnia indifferentem) и не творящим ничего, кроме того, что Он постановил сотворить некоторой безусловной волей" (I 17 схол.). Действительно, Декарт предполагает наличие у Бога свободы выбора, но не в обычном смысле. В "Ответе на шестые возражения" из "Размышлений о первой философии" он говорит о свободе безразличия в Боге (libertas indifferentiae), при которой никакое привычное для нас основание не может подвигнуть Бога ни к какому решению воли, более предпочтительному, чем другое. Единственным основанием для воли является сама божественная воля, которая собственными усилиями определяет себя к тому или иному решению: "абсолютное безразличие в Боге есть высшее доказательство его всемогущества". Божественная свобода для Декарта простирается настолько далеко, что в письме к иезуиту отцу Мелану он не исключает того, что "Бог обладает свободой и безразличием сделать так, чтобы равенство трех углов треугольника двум прямым не было истинным, или же, наоборот, чтобы противоречивые вещи могли совмещаться… могущество Бога не имеет границ". Бог как податель истины сам оказывается выше пределов всякой научной истины, и потому решения его воли не подчиняются научным законам, а сами определяют статус того или иного закона. Как мы знаем, Декарт в Первом размышлении из "Размышлений о первой философии" даже допускал в качестве виртуальной такую возможность, как искушение Богом человеческого ума видимой строгостью математических истин.
Между тем один из аспектов так называемого натурализма Спинозы – это идея о тождестве воли Бога и геометрической необходимости: Спиноза прямо отвечает Декарту, что считает нелепым представление о том, будто Бог может сделать так, чтобы из природы треугольника не вытекало равенство трех углов его двум прямым (I 17 схол.). Ведь сама божественная природа подчиняется такого рода необходимости, а необходимость божественной природы должна соответствовать правилам геометрического вывода. Например, разум из данного определения вещи выводит различные свойства, которые содержатся в самой сущности вещи, божественная же природа заключает в себе абсолютно бесконечное число атрибутов, из которых вытекает бесконечное множество вещей (I 16). Другой, кроме существующей, природы у Бога быть не может, поэтому никакие силы в мире не могут сделать так, чтобы три угла треугольника не были равны двум прямым, и такой порядок вещей кажется Спинозе единственным и совершенным. Вместе с тем такое натуралистическое по своему духу заключение могло поставить под сомнение возможность идентификации самой божественной воли, предполагающей ее принципиальную несоразмерность любой логике, определяющей характер существования естественных вещей. Это также еще один аргумент в пользу идеи о наличии пантеистических элементов в мышлении Спинозы. А ведь именно мысль об исключительности и всесилии Бога, проявляющихся в его способности превосходить любого рода естественную рациональность, лежала в основании исполненных христианского благочестия рассуждений Декарта. Действительно, если сила и могущество Бога у Спинозы выступают в качестве замены Его свободной воли, то не является ли эта потенция Бога, из которой необходимым образом следует (sequi) "бесконечное множество вещей бесконечно многими способами", лишь дубликатом естественной способности мира к самопродуцированию в силу его собственной природы, тождественной природе Бога?
Примечания
Делла Рокка видит объективный смысл понятия добра у Спинозы в том, что мы мыслим его в соответствии с природой вещей и силой (способностью к действию), которой они обладают (Della Rocca М. Spinosa. N. Y.: Routledge, 2008. P. 181); вместе с тем Бендер (Bender K.J. The Ethics of Immanence: The metaphysical foundations of Spinoza’s moral philosophy // Sophia, 2000. Vol. 39 N 2. P. 36, 37) говорит об отсутствии всякого объективного смысла в понятиях добра и зла у Спинозы.
Унивокация (univocatio), или единозначность термина у Дунса Скота означает, что "его единства достаточно для противоречия, когда оно (это понятие) утверждается и отрицается о том же самом". (Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. Составление и общая редакция Г.Г. Майорова. М., 2001. С. 38). Речь идет об унивокальности термина "существование", что вполне вписывается в цитируемый нами тезис Спинозы. Некоторые аналогии идее унивокальности можно обнаружить в данном Аристотелем определении предмета "первой философии" как "сущего самого по себе" (on he on) (Метафизика, IV, 1, 1003 а 22–32), безразличного к онтологическим различениям, существующим в пределах одного и того же сущего. О сущем, или бытии, взятом в своем чистом виде (aplos), или без уточнений, Аристотель говорит в "Метафизике" 1026 а 33 (Owens /. The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. A Study in the Greek Background of Mediaeval Thought. 3-d ed. Toronto, 1978. P. 319). Может быть, именно на такой образ сущего ориентирован опыт интуитивного познания, к которому был причастен и сам Спиноза?
Аристотель представляет универсум как иерархию бытия – от его первичной формы "бытия как такового", или "просто" бытия, еще до его квалификаций, обладающих "меньшим" бытием сравнительно с ним, при этом речь идет о различии между ними не в экстенсивном его выражении, а в интенсивности качества бытия (Owens /. Op. cit. Р. 319, 350). О развитии этой идеи в Средних веках говорит Этьен Жильсон. (Жильсон Э. Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М.: Республика, 2004. С. 101–102).
Концепт веселость (hilaritas) у Спинозы привлек к себе внимание Женевьевы Ллойд (Lloyd G. Rationalizing the passions: Spinoza on reason and passions / The Soft Underbelly of Reason. The Passions in the Seventeenth Century / Ed. By S. Gaucroger. L.; N. Y.: Routledge, 1998. P. 41–45). В схолии к теореме 11 ч. Ill "Этики" Спиноза рассматривает аффекты веселости (hilaritas) или приятности (titillatio) как разновидности радости (laetitia), они имеют отношение к уму и телу; их противоположностью, производной от аффекта печали, являются боль и меланхолия. Ллойд полагает, что веселость у Спинозы отличается от аффекта удовольствия тем, что последний может быть присущим не только человеку, но и животным, в то время как веселость, будучи более высоким состоянием ума и тела, характеризует только человека. Как она полагает, веселость является рефлективным аффектом и представляет собой устойчивое единство человеческой конституции в потоке времени, возвышающееся над всякими частными состояниями человеческого субъекта. Исследовательница сравнивает веселость у Спинозы с идеей "единства апперцепции" у Канта и находит общее даже между названной веселостью и эвдемонией у
Аристотеля (вневременное парение). Она видит в нем выражение особого – текучего и неуловимого – типа человеческой самости.
Wolfson Н.А. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass.: Harvard univ. press, 1934. Vol. II. P. 234, 219.
Ton noun…theion einai (de gen. et corr. В 3, 736 b 27).
Определения природы у Аристотеля столь же многозначны, сколь и определения сущего. В то же время в "Никомаховой этике" Аристотель принципиально отрицает возможность врожденных нам ("по природе" – physei) добродетелей, поскольку моральные добродетели требуют приучения, а не простого стремления предмета к своему природному месту. Он не признает того, что этические качества могут существовать в нашей душе даже в возможности (dynameis) (1103 а 15–25; 1144 а 10–25). В самой человеческой душе Аристотель выделяет ту ее часть, которая по самой своей природе сродни соответствующему ей предмету познания. Очевидно, что, обращенная к наилучшей среди всех вещей в мире – уму, – эта часть души (теоретическая) сама является наилучшей и наивысшей частью. Ее добродетелью, или свойственной ей (oikeios) формой деятельности, является мудрость. Если вспомнить, что, по Аристотелю, присущая вещам добродетель выражает форму совершенства их сущности (Метафизика 1021 b 20–25), то разумное предназначение, или добродетель, человека (1106 а 20–25) может рассматриваться как его естественное свойство, или отличительное качество его природы, как его сущность или предназначение (ergon) (относительно смысла термина ergon у Аристотеля см.: Johnson M.R. Aristotle on Teleology. Oxford: Clarendon Press, 2005. P. 222). Человеческое же благо представляет собой деятельность души согласно наилучшей из присущих ей добродетелей (1098 а 10–20). Говоря о назначении человека, он видит его в деятельности души в согласии с разумом (kata logon), поэтому первичное стремление человеческой души к благу всегда будет соответствовать ее лучшей части, которая отражает сущность человека как разумного существа. Оно опирается на онтологические приоритеты аристотелевской метафизики, для которой высшее в иерархии бытия есть лучшее. Что мешает, в таком случае, человеку всегда стремиться к лучшему, т. е. реализовать присущую ему добродетель? Искажения его подлинной природы, вызванные обстоятельствами эмпирической жизни и складывающимися на этой основе моральными привычками (ethe). Примерно так же рассуждает и Спиноза: "Добродетель есть самая способность человека, определяемая одной только его сущностью, т. е. одним только стремлением человека пребывать в своем существовании" (IV 20). Человек исконно и всегда ставит своей целью (стремится) реализовать свойственную ему добродетель, поскольку она составляет саму сущность человека – желание сохранить свое существование (Спиноза называет ее абсолютной добродетелью – IV 24). Правда, как оказывается, именно "познание составляет первое и единственное основание добродетели (IV 26) (очевидно, что речь идет об адекватном познании). Стремление реализовать свою добродетель (virtus) естественно заложено в человеке, поскольку оно составляет его природу. Правда, при обычном порядке вещей внешняя среда и условия человеческого существования мешают людям обретать ясное познание (II 47 схол.) и в должной мере сохранять свое существование (IV 20 схол.).
Фома Аквинский, ссылаясь на Аристотеля, также полагает, что благо есть то, чего все желают. Все желаемое является таковым постольку, поскольку оно совершенно, ибо все стремится к своему совершенству, можно сказать, к совершенству своей природы. Объективно благо есть то, к чему всё стремится. Благо тождественно сущему по своему предмету (secundum rem), но они различаются по своему основанию (ratio) – благо составляет основание всякого желания, в то время как в самом сущем аспект его желаемости не выражен. (Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. М.: Савин С.А., 2006. С. 51). Видимо, различение здесь проводится по критерию объективности определений добра – онтология добра, которую разделяет и Фома Аквинский, говорит об объективном тождестве блага и бытия, в то же время желаемость, или желанность (appetibilis) блага определяется отношением к нему определенного субъекта.
Моральная практика говорит, что не всякое стремление человеческого ума или души (их желание), взятое само по себе, может определяться высшими нравственными мотивами, соответствующими подлинной природе человека, поскольку ординарная природа человека (Спиноза всегда подчеркивает это) может быть далека от своего высшего призвания. Поэтому образ добра, или блага, который она формирует и к которому устремляется, может быть относительным и искаженным, в то время как само добро как предмет желания или стремления неизменно в своем совершенстве.
Историко-этические аналогии здесь вполне уместны. В своей трактовке вечного существования лучшей части человеческого ума Спиноза во многом воспроизводит перипатетическую концепцию бессмертия души (умирает не вся душа, но только ее низшая аффективная часть, связанная с телом, ум же, привходящий в тело извне, бессмертен), а утверждаемое им тождество целей добродетели с нею самой близко стоическому пониманию природы добродетели. Можно найти здесь созвучие и с эпикурейской доктриной, поскольку Спиноза отождествляет добродетель с аффектом радости – блаженством, которое состоит в любви к Богу в соответствии с третьим, интуитивным видом познания (именно этот высший познавательный аффект позволяет нашему уму укрощать страсти души).
Речь идет о силе, с которой вещь пребывает в своем существовании (она вытекает из необходимости божественной природы – II 45 схол.).
Согласно схолии к теореме 11 ч. III "Этики", основные аффекты ума, а именно радость и печаль, представляют собой пассивные состояния нашей природы, или страсти (passiones).
Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С. 227.
О допустимости лжи из человеколюбия см. эссе И. Канта "О мнимом праве лгать из человеколюбия"; кроме того, противоречие, возникающее между стремлением субъекта к самосохранению (Кант называет его принципом себялюбия или собственной выгоды) и всеобщностью морального закона, анализируется Кантом в "Основах метафизики нравов". Как оказывается, если требование себялюбия, претендующее на общезначимость, превращается во всеобщий закон, оно не может иметь силу всеобщего закона природы и быть в согласии с самим собой. Ведь нечестность, заложенная в самом основании обещания, сделала бы невозможным и само обещание (Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 4. С. 197).
Идею, близкую такого рода разумному эгоизму, высказал еще Эпиктет: "Я служу себе… Это не себялюбие (filauton). Такова ведь природа живого существа: оно все делает для себя… (Зевс) устроил природу обладающего разумом существа такою, чтобы оно не могло осуществлять ни одного личного блага без того, чтобы не приносилась какая-то польза для общего блага" (Беседы Эпиктета [I 19, 10–14]. Перевод Г.А. Тароняна. М.: Ладомир, 1997. С. 73).
Можно говорить о своего рода антропологической революции, случившейся в богословии и философии в начале нашей эры, в частности в творчестве Августина, когда воля стала мыслиться не только в качестве определенной функции души, но и как сама субстанция Абсолюта (Geist 1st Wille, см.: Benz Е. Marius Victorinus und die Entwicklung des abendlaendischen Willensmetaphysik. Stuttgart, 1932. S. 289).
В главе "О натурализме Спинозы" мы представляем несколько иную, но столь же легитимную версию соотношения между волей и природой Бога у Спинозы.
В этом смысле трудно согласиться с той интерпертацией системы ценностей у Спинозы, которая представлена в книге Жиля Делёза "Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза". М.: Per Se, 2000. Приводимые нами тезисы Делёза из этого издания воспроизводятся, иногда дословно, в другой его книге: Spinoza, philosophic pratique. Р.: Minuit, 2003. P. 33–37. В разделе, посвященном Спинозе, Делёз отделяет Этику от Морали, полагая, что "Этика, являющаяся, так сказать, топологией имманентных модусов существования, смещает Мораль, которая всегда связывает существование с трансцендентными ценностями". При этом, с его точки зрения, оппозиция ценностей (Добро – Зло) вытесняется качественным различием модусов существования (хорошо – дурно) (с. 212). С этим замечательным французским мыслителем вполне можно было бы согласиться, если бы не то обстоятельство (о котором у нас идет речь в данной главе), что проводимое Спинозой (моральное) различение добра и зла не противостоит (экзистенциальному) различию хорошего и плохого, а практически с ним совпадает. Это, как нам представляется, происходит, во-первых, вследствие превалирования в моральной философии Спинозы онтологического априори над моральными квалификациями реальности, во-вторых, из-за того, что в его доктрине моральная атрибуция вписана в саму структуру бытия, составляя основание того иерархического порядка, который в нем господствует. Поэтому сложно назвать существующие в ней моральные ценности в полной мере трансцендентными. Делёз в своей оппозиции к платонизму пытается акцентуировать именно //^платонические черты в философии Спинозы (так называемый имманентизм), но вряд ли ему это полностью удалось, хотя отмеченная им коллизия между ее метафизическими (экзистенциальными) и моральными началами вполне обоснованна и требует специального анализа.
Это дает основание многим исследователям говорить об отсутствии объективного содержания в понятиях добра и зла у Спинозы.