Это примерно соответствует идее Аристотеля о том, что высший ум не может иметь в качестве объекта своего познания ничего из подвижного и изменчивого, относящегося к низшей сфере, иначе он сам стал бы таким (Метафизика 1074 Ь).
Подобного рода онтологический радикализм или даже нигилизм имеет свой прообраз в стоической традиции, которая требует от философии умения разоблачать видимости, или наши представления о вещах (phantasiai), и обнажать (apogumnoun) их суть, чтобы обнаруживать подлинную природу вещей, свободную от ценностных определений и безразличную к ним. При таком подходе моральные оценки, прилагаемые нами к реалиям жизни, составляют не более чем предметы человеческой веры или убеждения (axiopista), от которых надо избавляться, если мы хотим обрести трезвый взгляд на вещи (Marcus Aurelius. Ad se ip-sum. [Libri XII]. Ed. J. Dalfen. Leipzig. 1979. P. 48).
Словарные значения слова virtus следующие: мужественность, храбрость, стойкость; энергия, сила, доблесть (прежде всего военная); превосходные качества, отличные свойства, достоинства, талант, дарование; добродетель, нравственное совершенство (это близко значению английского excellence), душевное благородство. (Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М.: Русский язык, 1986. С. 827. Словарь Lateinisch-deutsches Taschenwoerterbuch zu den klassischen und ausgewaelten spaet– und mittellateinischen Autoren von F.A. Heinichen. Leipzig: VEB Yerlag Enzyk-lopaedie, 1974. S. 539 добавляет к этому списку еще одно значение virtus из средневековой латыни – способность исцелять и творить чудеса. Этимология этого термина однозначно связывает его с со словом vir (но не vis, как может иногда показаться), выражающим мужское начало в противоположность женскому; vir также обозначает взрослого мужчину, и, что особенно важно, мужчину-воина (Dictionnaire etymologique de la langue latine. Histoire des mots. Par A. Ernout et A. Meillet. Paris: Klincksieck, 2001. P. 738). Первичный смысл понятия virtus в римской традиции связан с образом мужественности и характеризует идеальный тип мужского поведения. При этом, как ни удивительно, термин virtus мог относиться женщинам, и не только к ним, но к божествам, животным, абстрактным идеям и неодушевленным объектам (McDonnell М. Roman Manliness. Virtus and the Roman Republic. Cambridge Univ. press, 2006. P. 4). В современной научной среде утвердилось мнение, что понятие virtus обладает широкой, но устойчивой семантикой, включающей в себя совокупность всех римских добродетелей. В то же время история использования этого термина в латинской языковой традиции показывает, что значение данного слова выходит далеко за пределы этического ареала. В трагедии Энния "Выкуп за Гектора" говорится о том, что справедливость (jus) лучше, чем virtus, потому что последняя может быть присуща также и злым людям. Такой же терминологический казус обнаруживается в книге Цезаря De bello civili (ВС 3.59.1–3) в эпизоде, когда Цезарь прощает двух своих совершивших административное правонарушение военачальников. Он это делает, принимая во внимание присущую им в военном деле virtus. Исторически судьба этого концепта сложилась так, что он оказался в поле влияния близкого ему по смыслу греческого термина arete, имеющего более древнюю родословную и богатую культурную традицию. Как полагает Макдоннелл, в дальнейшем своем развитии термин virtus включал в себя два смысловых компонента – традиционное римское представление о мужской доблести и этически более нагруженное греческое представление о добродетели (McDonnell М, ib. Р. 9). Интересно, что сам автор цитируемой нами книги утверждает, что греческая литература не знала примеров различения морального и внеморального смыслов слова arite, которые он обнаружил в случае с virtus у Энния. На самом деле, греческое arete точно так же не является специфически моральным термином, а несет в себе скорее некоторый утилитарный смысл "добротности" всякой вещи, что подтверждается весьма авторитетными свидетельствами Аристотеля: "Всякая добродетель (arete) доводит до совершенства то, добродетелью чего она является", поэтому добродетель глаза делает доброкачественным и глаз, добродетель же коня делает коня хорошим (agathos) для бега и боя (Никомахова этика, 1106 а 15–25); в "Метафизике" (1021 в 10–20) добродетель также определяется как совершенство (teleiosis) вещи в самом широком смысле слова, поскольку умелые вор и доносчик (сикофант) тоже могут считаться хорошими (agathoi) в своем роде. Virtus у Спинозы включает в себя почти все вышеназванные смыслы, как моральные, так и внеморальные. Но особенно важным является определение добродетели (virtus) как способности вещи производить что-либо в соответствии с ее природой (IV Определ. 8).
Даже учитывая неоднозначность определения сущности (essentia) у Спинозы, оппозиция терминов ipsius rei essentia – res ipsa примерно соответствует различию между esse suum и id quod est у Боэция (De hebdomadibus 28–30) или аристотелевскому различению бытия для вещи (сути ее бытия – to ti hn einai) и вещи (Метафизика 1043 в). Но скорее в ней можно увидеть рефлекс проводимой Фомой Аквинским в трактате "О сущем и сущности" оппозиции между присущими каждой вещи аспектами сущности (essentia) и существования (existentia). Если судить по "Политическому трактату" Спинозы, последняя аналогия будет наиболее близкой к характеру его мышления. См.: Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. Бытие и сущность. М.: РОССПЭН, 2004. С. 374–402. Однако включив эти томистские термины в контекст собственной философской системы, Спиноза существенно трансформировал их первоначальный смысл с оглядкой на античные образцы, в частности, он во многом секуляризировал процесс творения мира высшим началом (Богом), придав ему безличный характер и отождествив этот акт с порядком геометрического доказательства. При этом, как мы уже отметили, уровни сущности и существования у него значительно сблизились.
Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. Бытие и сущность. М.: РОССПЭН, 2004. С. 430–431.
Della Rocca М. Spinosa. N. Y.: Routledge, 2008. P. 138.
Об этом говорил еще Августин в своем раннем трактате "О порядке" (de ordine).
"Об изначально злом в человеческой природе" – статья Канта, включенная в состав его книги "Религия в пределах только разума".
Здесь следует сказать несколько слов о возможности сблизить высший тип богопознания у Спинозы с мистической традицией в познании высшего начала. Unio mystica говорит о максимальном приближении единичной сущности познающего субъекта (души или ума) к сущности Бога, или даже об их тождестве. Цена такого единства для познающего субъекта – это элиминация его отличительных качеств и утрата им индивидуального существования. Высшее начало ничего при этом не теряет и не приобретает, поскольку обладает субстанциальной автаркией. Как мы видим, для Спинозы модальный статус единичной индивидуальности оказывается непреодолимым препятствием для достижения ею тождества ее природы и природы субстанции, даже при том, что они обладают атрибутивным тождеством. Проще говоря, модус по своей природе никогда не сможет стать субстанцией, хотя моральный императив ставит перед ним такую задачу. Характер отношений между Богом (субстанцией) у Спинозы и человеческим умом можно выразить словами выдающегося знатока еврейской мистической традиции Гершома Шолема, когда он описывает своеобразие мистики Меркавы, в которой, как он считает, "совершенно отсутствует какой-либо мотив Божественной имманентности": "Неизменно здесь сохранялось представление, несколько преувеличенное, об "инаковости" Бога. Мистик также никогда не перестает осознавать свою ""самость", свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделенными, и никогда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различие между ними" (Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры, 2004. Иерусалим: Гешарим, 5765. С. 92–93).
В своем представлении о праздничном устроении порядка универсума, который для него тождествен разумному, Спиноза не был счастливым исключением. И не только он один видел в нем отчетливое присутствие Бога: "Разве для доброго человека не всякий день есть праздник? И еще какой великолепный, если только мы живем разумно! Ведь мироздание – это храм, преисполненный святости и божественности, и в него-то вступает через рождение человек, дабы созерцать не рукотворные и неподвижные кумиры, но явленные божественным Умом чувственные подобия умопостигаемого, как говорит Платон, наделенные жизнью и движением, – солнце, луну, звезды, реки, вечно изливающие все новую воду, и землю, питающую растения и животных. Коль скоро жизнь есть посвящение в совершеннейшее из таинств, необходимо, чтобы она была исполнена благорасположения и веселия…". – Плутарх. Могайа (О благорасположении духа, гл. 20, р. 477 Е).
"Что касается свободы выбора, то сущность ее у Бога совсем не та, что у нас. Представление, будто воля Бога не была извечно безразличной ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, противоречиво, ибо нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни действия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержалась бы в божественном разуме до того, как воля Бога определила себя к тому или иному свершению… эта идея блага ни в смысле последовательности, ни по своей природе, ни в силу акта рассудка… не могла предшествовать решению Бога и направить его на выбор чего-то одного преимущественно перед другим…" (Ответ на шестые возражения). Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 317. В православной традиции также различаются природа Бога и Его воля (это относится и к проблеме творения Богом мира): Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2007. С. 188.
Декарт R Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 317.
Там же. С. 497.
Например, такого рода божественный "произвол" немыслим для Фомы Аквинского, который утверждал, что "под божественное всемогущество не подпадает то, что включает противоречие" (Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. С.346 (I 25, 4), М.: Савин С.А., 2006). Кроме того, уже в ответ Спинозе Фома мог бы сказать, что "Бог действует по воле, а не по необходимости природы" (там же. С. 264 – I 19, 4) и "сама Его воля не детерминируется природой или необходимостью этих вещей", а также следующее: "Поэтому данный порядок вещей никоим образом не происходит от Бога с такой необходимостью, что не может происходить иначе" (там же. С. 348 – I 25, 5).
Декарт Р. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 19. Тот же самый аргумент воспроизводится и в его "Первоначалах философии" (I 5) (там же. Т. 1. С. 315).
Глава V
Воля
5.1. Два определения воли
Понятие воля (voluntas) трактуется Спинозой в двух смыслах, которые существенно разнятся между собой, о чем он сам и говорит. В схолии к теореме 48 ч. II под волей (voluntas) он понимает способность ума "утверждать и отрицать, что истинно и что ложно", а не желание (cupiditas), по которому ум "домогается какой-либо вещи или отвращается от нее". В первом случае он выделяет интеллектуальный аспект воли – способность ума что-либо утверждать или отрицать. О ней мы будем говорить отдельно, но именно с таким пониманием воли прежде всего связаны известные рассуждения Спинозы в схолии к теореме 49 ч. II, содержащие прямую критику декартовской концепции воли.
Сейчас обратимся к пониманию им воли как способности "желания, по которому ум домогается какой-либо вещи или отвращается от нее".
Воля как стремление к сохранению своего бытия. Термином voluntas Спиноза обозначает известное нам стремление (conatus) человеческого ума пребывать в своем бытии (esse) в течение неопределенного времени (III 9 схол.). Желание, о котором шла речь, составляет разновидность названного стремления: желание есть влечение с сознанием его, а влечение (appetitus) представляет собой свойственное уму и телу стремление к сохранению собственного бытия. При этом воля наделяется Спинозой уже не интеллектуальными свойствами, а скорее качествами метафизического порядка – инерцией каждой вещи к сохранению своего бытия, или стремлением живого существа в целом к самосохранению (оно может быть бессознательным). Как мы знаем, эта способность человека не соразмерна познавательным приоритетам ума, последнее подтверждается и тем фактом, что ум стремится сохранять свое бытие, даже если не все его идеи адекватны. В своей обыденной жизни или в ординарном устроении своего существования (обычном порядке вещей), где он неизбежно подвергается внешним воздействиям и исполнен аффектов, человеческий субъект стремится сохранять свое бытие в любой возможной форме его проявления. Даже неадекватное, или ложное познание ума видится Спинозе как некий способ бытия, хоть и лишенный полноты и ясности. Он всегда желает сохранять что-то от бытия и избегает ничто.
Воля выражается в стремлении ума к пребыванию в своем бытии, но при этом, как оказывается, она обладает известной избирательностью в выборе определенных способов своего существования, ведь желание всегда чего-то домогается и чего-то избегает. Стремление человеческого существа к самосохранению (желание сохранить свое бытие) имеет логическое и экзистенциальное выражение. Логически это звучит так: определение каждой вещи утверждает сущность вещи, а не отрицает ее. В определении самой вещи нет ничего, что могло бы ее отрицать (III 4). В каком-то смысле определение вещи, или ее идея в бесконечном божественном уме является залогом ее вечного существования.
В экзистенциальном (витальном) плане это означает, что всякая вещь стремится существовать (жить) и не имеет в себе ничего, что могло бы ее уничтожить. Таким образом, как полагает Спиноза, уничтожить какую-либо вещь можно только внешней причиной (III 6).
Но поскольку человек живет далеко не в идеальном мире, он подвергается разного рода воздействиям внешней среды, одни из которых могут способствовать продолжению его существования, другие – угрожать ему. Как же определить, какие из внешних факторов благоприятны для нас, а какие вредны? Как человеку сориентироваться в мире или, другими словами, как выбрать то, к чему нужно стремиться и чего следует избегать? Ясно, что именно эту функцию избирательного порядка и выполняет названный аффект желания как проявления воли, которая домогается чего-то и чего-то избегает. Согласно Спинозе, наша воля всегда стремится избирать лучшее, т. е. нечто такое, что, по-видимому, могло бы способствовать продолжению нашего бытия, ведь по определению никакая воля зла себе не желает (Спиноза в некотором смысле воспроизводит здесь логику рассуждений Сократа о природе моральных начал из платоновского диалога "Протагор").
Каким же инструментарием пользуется воля (желание), осуществляя это жизненно важное различение? Возможно, в этом случае в качестве специфических операторов, обеспечивающих некие гарантии экзистенциальной надежности в акте выбора нашей воли, Спиноза использует такие понятия, как "сила существования нашего тела", "способности нашего тела к действию", "большая или меньшая реальность нашего тела", "способность ума к мышлению", "переход ума к большему или меньшему совершенству" (см. III 11; III 11 схол.; III Общее определение аффектов и др.). В его основном этическом трактате нет более или менее развернутого определения этих важных операторов, определяющих порядок умственной и телесной жизни человеческого существа, поэтому их содержание нужно каждый раз вычитывать из различных теорем "Этики". Но экзистенциальный смысл обозначенных терминов не вызывает сомнений – все они говорят о росте, подъеме, реальности и совершенстве силы бытия или существования, присущей каждой вещи, или наоборот, об уменьшении этой силы, снижении ее потенциала, о ее призрачности и несовершенстве. При этом жизненная сила, с которой каждая вещь пребывает в своем существовании, сама опирается на иное, более приоритетное фундаментальное основание, из которого прорастает все сущее, – на бесконечную необходимость божественной природы, из которой вытекает бесконечно многое бесконечно многими способами (I 16). Другими словами, это вечная и бесконечная сущность Бога, или могущество Бога, составляющее причину всех вещей (potentia Dei) (I 36). Силу существования каждой вещи можно определить как метафизическую инерцию или устойчивость всякого индивидуального бытия по отношению к разрушительным факторам внешней среды.
Это подтверждается еще и тем, что в теореме 19 ч. IV Спиноза называет влечение (appetitus) к добру сущностью, или природой человека. Для подтверждения этой посылки он ссылается на схолию к теореме 9 ч. III. Но в этой схолии тот же термин "влечение" (appetitus) обозначает стремление нашего ума и тела, т. е. нашей природы пребывать в своем существовании. В таком случае можно с определенностью утверждать, что Спиноза понимает добро как способность человека (его природы) пребывать в своем существовании, или сохранять свое бытие, утрата же этой способности оценивается им как зло. Таким образом, благом для любой вещи он считает само ее существование (бытие).
Очевидно, что Спиноза говорит не о чистом бытии в его платоновском понимании как истинно сущего бытия, а скорее, об эмпирическом, временном существовании субъекта, включающем в себя и ординарные формы его бытия, соответствующие "обычному порядку" природы. Как часто у него случается, Спиноза не уточняет, о каком существовании (бытии) у него здесь идет речь. Ведь если, как он говорит, человеческий ум, включающий в себя как адекватные, так и неадекватные идеи, стремится пребывать в своем существовании (бытии – esse) "в течение неопределенного времени" (indefinita quadam duratione), то тем самым он делает заявку на вечное, вневременное бытие этого ума. Но такая несовершенная (смешанная из разного качества идей) сущность ума не может претендовать на вечное бытие (V 34 схол.).