Естественно, что человеческая воля в своем выборе стремится к тому, что усиливает способность нашего тела к действию и увеличивает силу его существования, благоприятствует деятельности ума и наделяет его способностью к мышлению, побуждает переход ума к большему совершенству и т. д. Все эти позитивные состояния ума и тела являются также свидетельствами наличия в них большей силы существования и большей реальности (III Общее определение аффектов; о тождестве реальности и совершенства см. в ч. II Определ. 6). Они и составляют человеческую добродетель (IV Определ. 8).
Но как человеку отличить позитивные состояния, благие для его существования, расположения его ума и тела, от негативных, ослабляющих силу его бытия? Свидетельствами перехода тела и ума из одного состояния в другое, знаками их силы (potentia) или бессилия (impotentia) являются для Спинозы аффекты. В пределах своей несовершенной природы все аффекты обладают качественными различиями – одни из них способствуют увеличению силы существования человеческого ума и тела (благоприятствуют ей), другие – уменьшают жизненный потенциал человека. Аффект радости (laetitia) есть страсть (passio), которая говорит человеку о том, что вся его природа находится в позитивном и благоприятном для него расположении, обозначающем переход к большему совершенству. Аффект же печали (tristitia), тоже являясь страстью, свидетельствует о том, что весь человеческий организм (или механизм) настроен явно не лучшим образом и тем самым находится в стадии перехода к меньшему совершенству (III 11 схол.).
На этой основе в человеческой жизни начинают играть свою определяющую роль такие аффекты, как любовь и ненависть: "любовь есть радость, сопровождаемая идеей внешней причины" – "ненависть есть не что иное, как неудовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины" (III 13 схол.). Оба этих противоположных друг другу аффекта объединяет их обусловленность внешними причинами – и любовь, и ненависть выступают как страсти (passiones), поскольку каждая из них выражает зависимость нашего ума как единичного модуса субстанции от чего-то внешнего нам, в одном случае доставляющего радость, в другом – печаль. Очевидно, что и любовь и ненависть представляют собой смутные идеи ума, обусловленные внешними причинами, о которых мы не можем составить себе ясного и отчетливого представления. Именно это, как полагает Спиноза, и делает их источниками человеческих страданий. Поэтому истинное познание позволяет нам преодолевать рабство и любви, и ненависти (V 4 схол.). При таком понимании этих страстей для нравственного (в высшем, эминентном смысле этого слова) человека различие между "позитивными" (связанными с радостью) и "негативными" (имеющими отношение к печали) аффектами утрачивает всякий смысл, поскольку обе эти разновидности аффектов все же оказываются выражением неадекватных идей и связаны с пассивной природой человека. Истинное, адекватное познание как форма выражения моральной добродетели – свободы и активности – упраздняет эти "страсти души".
Таким образом, мы видим, что желания, выражая стремление человеческого существа к продолжению собственного бытия (существования), обладают своего рода онтологическим безразличием к содержанию тех аффектов, которыми они вызываются и которые они вызывают. Спиноза определяет желание как самое стремление действовать, независимо от качества тех идей, которые его пробуждают (IV 59). Но ведь сами наши желания, которыми мы побуждаемся к действию, могут возникать как из адекватных, так и неадекватных идей (V 4 схол.). Как говорится в схолии к той же теореме 59 ч. IV, действие может считаться дурным, если оно происходит на основе аффектов гнева, ненависти и им подобных. Но то же самое (по своему внешнему, предметному выражению) действие будет оцениваться как благое, если оно совершено в соответствии с добрым намерением – можно ударить человека кулаком из злости к нему, но удар того же кулака может спасти человеку жизнь. Мы уже отмечали, что в этом случае Спиноза даже выделяет чисто физический смысл телесного действия, абсолютно безразличный к любым идейным мотивациям ума; он обозначает его как добродетель (virtus), связанную с самим устройством человеческого тела (corporis humani fabrica), а физическое устройство тела плохим быть не может. Обнаруживаемые нами те или иные дисфункции телесных органов или физические дефекты организма нисколько не изменяют установленный в природе "порядок и последовательность вещей", каузальную структуру универсума. Из нее ничего "выпасть" не может.
Кроме того, одно и то же влечение (желание) может делать человека и активным, и пассивным (действующим или претерпевающим) в зависимости от того, какие идеи (мотивы) лежат в его основании. Вместе с тем релевантность человеческих желаний относительно многообразных мотиваций приводит к тому, что можно обнаружить столько видов желания, сколько существует видов радости и печали, которые их вызывают, и сколько существует тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся воздействию. Можно сказать, что многообразие желаний определяется самой природой человеческого существа, состояния же этой природы (constitutio) всегда относительны, они складываются под влиянием многочисленных и разнообразных внешних воздействий (III 56).
5.2. Моральное качество волевого стремления
Волевое усилие определяет и моральное качество наших поступков. Поскольку всякое наше стремление является выражением свойственного человеку первичного онтологического интереса, связанного с желанием человека пребывать в своем существовании, или с его волей к бытию (а для Спинозы этот мотив, как мы знаем, лежит в основании всякой моральной добродетели – IV 22), то само определение морального добра и зла в моральной доктрине Спинозы оказывается производным от характера человеческих влечений. Если принять за аксиому тот факт, что человек стремится к благу и желает избежать зла, то само его стремление к чему-то или, наоборот, избегание чего-то обретает знаковый, ценностный и определяющий смысл – мы стремимся к чему-либо, желаем или хотим его не потому, что считаем это добром. Наоборот, мы потому считаем его добром, что стремимся к нему, желаем его и хотим (III 9 схол). Можно добавить: мы избегаем чего-либо, не желаем чего-то и отвергаем его не потому, что считаем его злом. Оно представляется нам злом, потому что мы избегаем, отвергаем и не хотим его. Как мы уже отмечали, для Спинозы такое решение нашей воли (и ума) не есть суждение вкуса, а имеет под собой объективное основание в самой "природе вещей" (конечно, при допущении, что сам этот порядок вещей выводится нами из необходимости божественной природы и потому обладает определенной реальностью). Ведь, как полагает Спиноза, нашему уму "по природе" свойственно стремиться к полезному, т. е. благому для себя. Сразу напрашивается вопрос: а всегда ли наши влечения (стремления, желания) соответствуют высшему природному критерию? Как мы знаем, бросающиеся в глаза ошибки человеческого ума Спиноза связывает с обычным порядком вещей, который заставляет нас так или иначе отклоняться от указанного высшего природного предназначения человека, хотя это не отнимает у нас права при случае реализовать свои правильные стремления (II 47 схол.). Очевидно, что в приведенной выше дефиниции добра и зла (III 9 схол.) Спиноза фактически делает моральное добро заложником субъективной воли именно вследствие ее определенности "обычным порядком" вещей, который, как признает сам автор "Этики", скорее склоняет наш ум к неадекватному постижению реальности. А это чаще всего побуждает нашу волю руководствоваться в своих стремлениях неблагими мотивами.
Между тем такого рода обреченность моральной воли человека на служение эмпирическому порядку вещей, который релятивизирует ценностные ориентиры моральной жизни, не упраздняет всего содержания человеческой природы. Как мы видим, Спиноза полагает в основание ценностного морального суждения само человеческое стремление (желание, хотение), т. е. ставит нравственную определенность вещи в зависимость от каждой человеческой воли, а следовательно – от множества человеческих воль. При этом он утверждает, что всякое человеческое стремление имеет под собой некоторые объективные основания в самой "природе вещей": "Всякий по законам своей природы необходимо чувствует влечение (appetit) к тому, что считает добром, или отвращается от того, что считает злом" (IV 19). Но ссылка на человеческую природу как основание морального суждения обладает не только преимуществами, которые заключает в себе идея морального натурализма, но и ее недостатками (об этом у нас шла речь в главе "О натурализме Спинозы"). Ее серьезный недостаток – неопределенность самого понятия природы. Достаточно вспомнить, что общее понятие природы у Спинозы реализует себя на двух уровнях структуры его метафизического универсума – природы порождающей и природы порожденной (natura naturans и natura naturata). Несомненно, определение добра и зла как производных от аффектов радости и печали связывает их со сферой природы порожденной., которая наглядно претворяется в известный нам "обычный порядок" природы. И пока человек остается в его пределах, он не может надеяться на объективность своих представлений о добре и зле, поскольку суждения об этих универсалиях морального бытия сами являются производными от его собственных, очень неоднозначных и изменчивых, состояний или от его субъективной природы, которая выражает себя в его стремлениях.
Двойственность (неоднозначность) определений природы у Спинозы проецируется и в онтологическое пространство. С одной стороны, в теореме 19 ч. IV Спиноза называет влечение (appetitus) к добру сущностью (essentia), или природой человека, ссылаясь на схолию к теореме 9 ч. III. Но в этой схолии, как мы уже отмечали, данная сущность включена в "обычный", эмпирический порядок универсума и составляет ординарное проявление такого миропорядка. Поэтому влечения (стремления) такой сущности также будут неоднозначными и окажутся зависимыми от тех внешних сил, под влиянием которых эта сущность складывается. Спиноза говорит о могуществе внешних причин, превосходящих силу человеческого существования (IV 3). Если так, то подобного рода сущность никак не сможет быть залогом адекватности суждений морального субъекта относительно добра и зла. Его "естественные" стремления к тому, что он считает добром и злом, будут, в лучшем случае, вероятными заключениями из неопределенных посылок, с чем соглашается и сам Спиноза (II 28). Чтобы обладать объективными основаниями для адекватного морального суждения, человеческому существу необходимо самому обрести адекватную природу, или сущность, которая наделила бы все его влечения гарантиями однозначной истинности, соответствующими субстанциальной иерархии бытия. О такой "идеальной сущности" (essentia idealis) говорится в "Политическом трактате" (II 2) Спинозы, но, взятая сама по себе, как логический феномен, она так и остается для него бессильным онтологическим проектом, не обладающим собственными ресурсами для реального существования без участия высшей силы – potentia Dei. Включенная в порядок интеллектуальной любви Бога к самому себе, выраженной через единичную сущность человеческого ума (V 36), она становится для человека метафизическим основанием объективного определения добра.
Если бы моральная квалификация мира человеческим субъектом замыкалась на ординарное устроение универсума, она упразднила бы высшие цели нравственных стремлений человека, о которых главным образом идет речь в IV и V книгах "Этики". Апология наличного бытия также затмила бы в человеческой душе малейшие признаки высшей реальности (natura naturans), т. е. лишила бы человеческую природу ее важнейшей составляющей. Но ведь именно с ней связаны способности человека к адекватному (интуитивному) познанию сущности вещей (II 40 схол. 2) и та высшая форма отношения человека к Богу, которая характеризуется Спинозой как интеллектуальная любовь к Богу (V 32 кор.). Любовь тоже представляет собой влечение, но, как видим, в зависимости от предмета любви меняется и ее качество, хотя даже в своих высших проявлениях она остается аффектом как неотъемлемым свойством модальной природы человека. Интеллектуальная любовь к Богу, будучи аффектом и выражая познавательное стремление человеческого ума, может рассматриваться как проявление воли к высшей форме человеческого бытия. Это стремление, как можно предположить, опирается на идеальную природу, или сущность человека, о которой шла речь. Таким образом, высшие стремления человеческой природы свидетельствуют о наличии в ней единого объективного ценностного смысла – в этом случае целями ее стремлений становится Бог, Субстанция или Природа, часть которых она сама составляет. Правда, это стремление человеческой природы к абсолютной реальности лишается привычной для нас (в "обычном" порядке вещей) моральной артикуляции – в своем идеальном образе свободный от аффектов ум преодолевает различение добра и зла (IV 68).
5.3. Различение понятий voluntas и volitio
Для понимания смысла идеи voluntas важное значение имеет проводимое Спинозой различение понятий voluntas и volitio в теоремах 48 и 49 ч. II "Этики". Как полагает Спиноза, обычное понимание термина voluntas, которое в общем предполагает наличие у человека свободной воли, основывается на приписывании ему некоторого абсолютного смысла, т. е. представления о том, что эта способность ума обладает какими-то особыми качествами хотения или нехотения. Такая особенность нашего мышления заставляет мыслить его так, будто оно выпадает из реально существующего каузального порядка, который основан на устойчивой взаимосвязи между отдельными, или единичными феноменами волевой сферы – волениями (volitio). Представления об абсолютной способности воли к самоопределению, т. е. возможности ее быть свободной причиной своих действий, он относит к метафизическим, или универсальным сущностям (entia metaphysica, sive universalia), образуемым нашим умом на основании единичных явлений (их Спиноза называет смутными идеями ума – II 40 схол.1). При этом, как он полагает, в действительности эти универсальные понятия не отличаются от тех единичных явлений, на основе которых мы их образуем (в этом, как и во многих других случаях, Спиноза склоняется к номинализму). Правда, рассматриваемые как самостоятельные сущности, эти концепты составляют основание ложного или недостоверного познания, в частности, уверенности многих людей в том, что они обладают свободной волей (II 48 схол.).
5.4. Воление как утверждение или отрицание
Отсюда следует, что в человеческом уме нет никакой абсолютной способности хотеть или не хотеть, но только отдельные волевые явления (volitio). При этом каждый из этих феноменов представляет собой единичный модус атрибута мышления и, соответственно, является отдельной идеей ума. Спиноза отождествляет эту единичную идею с актом утверждения или отрицания. Еще раз подчеркнем, что в таком понимании концепта воли (voluntas), который отождествляется здесь с понятием воления (volitio), он наделяется Спинозой исключительно когнитивным смыслом, обладает дескриптивной функцией и констатирующими коннотациями. Воление в этом смысле просто утверждает какой-либо факт или отрицает его. Оно не равно способности желания, или выбора из альтернативных возможностей, когда мы определяемся к мышлению одного преимущественно перед другим или домогаемся какой-либо вещи в противоположность другой.
На основании такого понимания воли делаются следующие заключения:
1) отдельное волевое явление (volitio) и идея – одно и то же.
2) воля и разум – одно и то же (voluntas et intellectus unum et idem sunt) (II 49).
Если воля не обладает абсолютной способностью хотеть или не хотеть и представляет собой только отдельный модус мышления, то, как полагает Спиноза, "воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой". Доказательство. "Воля составляет известный модус мышления, точно так же как и ум (intellectus), поэтому отдельное проявление воли (volitio) может определяться к существованию и действию только другой причиной, эта – снова другой и так до бесконечности" (I 32). Те же тезисы повторяются в II 48, где говорится о том, что к тому или иному хотению ум определяется причиной, которая, в свою очередь, определена другой причиной, эта – третьей, и так до бесконечности.
Действительно, при этих условиях в соответствии с субстанциальными основаниями философской системы Спинозы никакой единичный модус не может обладать свободой, но всегда действует по некоторому внешнему принуждению, так как свободной может называться только та вещь, "которая существует по необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой" (I Определ. 7). Естественно, что всякий модус, будучи отдельной, единичной вещью, включен в каузальный порядок и зависит от предшествующего ему модуса, тот – от третьего и так до бесконечности, поэтому он в действительности, по самой своей природе, не может существовать по необходимости собственной природы.
5.5. Спиноза и Кант о моральной природе человека
Возможно, в этом случае, как и во многих других, именно Спиноза был главным оппонентом Канта в понимании природы морального законодательства. Моральное действие мыслилось Кантом как результат самоопределения нравственного субъекта, принадлежащего к умопостигаемому миру, где действуют законы свободы, определяющие поведение человека на основе высшей целесообразности, определяемой понятием высшего морального закона. Моральный субъект наделен способностью в акте свободного выбора преодолевать каузальный порядок физического мира, подчиненного законам природы. Проводимое Кантом различение законов природы и законов свободы говорит само за себя и одновременно, как может показаться, – против Спинозы. Между тем кантовские законы природы, в которые включен моральный субъект как существо эмпирическое и принадлежащее феноменальному миру, вполне укладываются в понимание Спинозой того каузального порядка, в котором пребывает человек как единичный модус субстанции. В нем нет места для свободы: "В уме нет никакой абсолютной или свободной воли, но к тому или иному хотению ум определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей, и так до бесконечности" (II 48). Если бы речь шла о человеческом уме в его феноменальном выражении в соответствии с законами природы, без учета его принадлежности к ноуменальному миру, под этими строками мог бы подписаться и Кант.