В приведенном фрагменте из "Этики" Спинозы речь идет о человеческом уме как единичном модусе атрибута мышления, но точно такая же последовательность причин определяет и все состояния человеческого тела как единичного модуса атрибута протяжения. Ведь порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей. Об этих структурах детерминации говорит и Кант, когда рассуждает о характере зависимости морального субъекта от тех форм каузальной связи, которые лишают человеческое поведение свободной причинности. Они могут выступать или в виде последовательности состояний нашей души (психический ряд детерминаций) или в виде последовательности состояний нашего тела (физический ряд детерминаций). И тот и другой массив каузальных взаимосвязей (по Канту – непрерывная природная цепь) подчиняет человека диктату времени, который определяет все наши состояния согласно закону естественной необходимости: каждый феномен нашей психической жизни и каждый наш поступок происходят в определенный момент времени и необходимо обусловлены тем, что было в предшествующее время и что уже не находится е нашей власти. И Спиноза, и Кант вместе могут сказать: в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным. Свободным моральный субъект может стать только во вневременном измерении своей духовной природы – в ноуменальном мире, как у Канта, или в вечной, бессмертной, т. е. разумной, составляющей ума, как у Спинозы (V 36 схол.).
Но здесь начинаются расхождения. У Канта человек одновременно принадлежит двум мирам, миру природы и миру свободы, и в зависимости от решения собственной воли может считать себя включенным преимущественно или исключительно в цепь природной детерминации, о которой уже шла речь. Тогда он будет лишен пространства для свободы и не должен считаться морально ответственным субъектом. Но тот же человек способен совершать самодеятельные акты и действовать спонтанно, как бы вырываясь из цепи природной детерминации или, можно сказать, отсекая от себя шлейф каузальных связей, идущий из прошлого. Причинность свободы, которой человек в данном случае подчиняется, целесообразна – она опирается на понятие морального закона и исходит из будущего. Как можно понять, для Канта человеческий субъект в акте морального выбора обращается к умопостигаемым ресурсам своей природы, но присущей ему индивидуальной природы не утрачивает. Он "просто" переключает свои каналы онтологической информации и настраивается на тот или иной предпочтительный для него в данный момент времени источник нравственных сил: мещанин и конформист по природе, он в каждую следующую секунду может совершить нравственный подвиг, забыв себя прежнего ("На том стою и не могу иначе!"). Меняется только вектор его метафизической ориентации – быть эмпирическим субъектом и звеном в цепи природных детерминаций или – перезагрузка! – стать частью идеального разумного сообщества, действующего на основании собственного законодательства. Кантовский моральный субъект в момент своего нравственного самоопределения, происходящего по законам свободы, совершает свое действие как бы с чистого листа, или движется с нулевой точки по задаваемой самому себе умозрительной траектории, отталкивая от себя все то, что предшествовало ему в его эмпирическом опыте. Да и само это свободное движение происходит у него в ином, отличном от эмпирического, пространстве. Вопрос о том, как могут пересекаться сферы феноменального и ноуменального бытия, или пространства реализации законов природы и законов свободы, как кажется, так и не был рационально разрешен Кантом.
Спиноза по-иному представляет себе процесс обретения человеком возможностей для свободного действия. Свободное определение воли и природная необходимость осуществляются у него в одном субстанциальном пространстве и подчиняются общей для них необходимости божественной природы. В то же время Спиноза, будучи в определенном смысле платоником, подобно Канту, укореняет человеческий разум в некоторой высшей умопостигаемой природе, поскольку для него отдельный человеческий ум составляет часть бесконечного разума Бога (II 11 кор.). Но и в этом случае человек оказывается включенным в порядок зависимостей, отличный от эмпирического, при котором ум наш "составляет вечный модус мышления, определяющийся другим вечным модусом мышления, этот третьим" и так до бесконечности (V 40 схол.). Несомненно, что, оставаясь в пределах своей модальной природы, т. е. являясь единичным индивидуумом, вещью мыслящей и протяженной, человек никогда не сможет считаться свободным в том смысле, какой вкладывает в понятие свободы сам Спиноза (I Определ. 7). Действительно, свобода, или, другими словами, активность для человека возможна только в очень ограниченных пределах того круга деяний, которые он совершает в соответствии со своей собственной, частной, или модальной, природой. В этом случае именно индивидуальная природа человека может рассматриваться как адекватная причина (или основание) совершаемых им действий (III Определ. 2). Но, как мы видим, всякий модус всегда выступает только как часть бесконечной каузальной цепи, будучи производным от предыдущего модуса соответствующего ему атрибута, или, что одно и то же, будучи зависимым от предшествующей ему причины. Поэтому, пока он остается модусом, он несвободен. Являясь следствием некоторой причины, он сам выступает как причина следующего, зависимого от него модуса. В этом смысле каждый модус следует считать частичной, или неадекватной причиной вытекающих из него действий, или модусов, как продуктов его каузальной активности, поскольку их существование не полностью определяется им. Эту безнадежную цепь зависимостей можно только продолжить. Мера свободы человека определяется мерой его природы – он всегда действует в соответствии с (ограниченными) возможностями отпущенной ему природы.
5.6. Пределы человеческой природы
Может ли человек обрести качества свободного существа как свободной причины (libera causa)? Может, но при одном условии – единичный индивидуум должен полностью изменить свою модальную природу, или поменять свой исходный онтологический статус, иначе он не сумеет выйти за пределы частного (модального) взгляда на универсум. Будучи модусом, он должен обрести атрибутивные качества, т. е. стать субстанцией (об этом см. также в главе "Каузальный порядок и моральная телеология). Это и составляет тайну интуитивного Богопознания, о котором говорит Спиноза (V 29 схол.). Оно есть unio mystica, единство одного и иного, модуса и атрибута (субстанции), но с приоритетом высшего начала – субстанции, или Бога. Чтобы стать свободным, или приобщиться к адекватному познанию Бога, познающий индивидуум – человек – должен метафизически трансформироваться, т. е. из единичного субъекта стать универсальной личностью, или Богом: "Познавательная любовь ума к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя" (V 36). Как полагали средневековые мистики, отождествляясь с божественной сущностью, познающий субъект обретает качества не-иного и становится всем (Спиноза: "Все, что существует, существует в Боге" I 18). В этом случае он действует в соответствии со своей природой и независимо ни от чего иного, т. е. спонтанно и свободно.
Но даже в этом, исключительном случае человек для Спинозы все же остается только частью Бога, хотя и разделяет с Ним его сущность. Человек становится свободным, познавая Бога, потому что сам обретает самотождественную природу своего атрибута и действует в соответствии с ней. Мы знаем, что, пребывая в статусе модуса и будучи индивидуальностью, он неспособен на это, поскольку всякий единичный субъект отделен от других индивидуальностей и всегда зависит от чего-то иного, внешнего ему. Это составляет основание его пассивности и несвободы: наше могущество не может опираться исключительно на нашу способность пребывать в собственном существовании, "оно необходимо должно определяться соотношением могущества внешней причины с нашей собственной способностью" (IV 5). И, как мы видим, даже в истинном познании Бога и в связанном с ним состоянии блаженства человек остается зависимым от высшей причины своего существования – Бога, поскольку не достигает тотальности субстанциального бытия, или, другими словами, не может стать Богом. Спиноза настаивает на том, что границы модальной природы человека (ее частный характер) оказываются принципиально непреодолимыми. Модус остается частью целого, или элементом субстанциальной системы. Можно сказать, что в этом случае у Спинозы модальная структура субстанции превалирует над ее атрибутивной природой.
На этом основании можно прийти к заключению, что модальный статус, или индивидуальность каждого отдельного существа, и в первую очередь человека, составляет основание его несвободы. Principium individuationis накладывает на всякого индивидуума печать приватности, а потому – зависимости его или от субстанции (это залог его возможной свободы), или от другого единичного модуса той же природы, или того же атрибута. Во втором случае частная природа модуса, придавая ему особенное выражение, отнимает у него его универсальную сущность. Здесь сталкиваются между собой тотальность субстанции и индивидуальность модуса. Очевидно, что в понимании Спинозы для единичного субъекта истоком его свободы являются атрибутивные качества, присущие человеку как модусу субстанции.
5.7. Бог как causa libera
Интересно то, что и самому Богу (субстанции) Спиноза также отказывает в возможности свободного действия. В теореме 32 ч. I утверждается, что если даже предположить наличие у Бога бесконечной воли, то она определяется к действию Богом не потому, что Он составляет абсолютно бесконечную субстанцию, а лишь поскольку Он обладает атрибутом, выражающим бесконечную и вечную сущность мышления. То есть даже если бесконечная воля Бога выступает в качестве бесконечного модуса атрибута мышления, тем не менее она, как и всякий, даже бесконечный, модус субстанции является каким-то образом детерминированной и не может считаться свободной причиной своего существования и действия. Представляется ли воля конечной или бесконечной, все равно всегда найдется причина, которая определяла бы ее к существованию и действию. Но какая причина может определять бесконечную волю Бога, Спиноза не уточняет, а просто констатирует, что это происходит "каким-то образом" (quocumque modo) или известным образом (certo modo).
Данный раздел учения Спинозы о Боге, или его теологии, вызывает множество вопросов. В частности, Спиноза доказывает, что свободной причиной может считаться один только Бог, поскольку только Он один существует и действует по одной лишь необходимости своей природы (I 17 схол.). Но как оказывается, Его власть или, что то же самое, необходимость Его собственной природы не позволяет Ему действовать свободно в привычном понимании этого слова. Как полагает Спиноза, Бог является свободной причиной своего существования и своих действий, но при этом Он не обладает свободной волей, поскольку воля является всего лишь одним из модусов присущего Ему атрибута мышления, пусть даже и бесконечным модусом. Здесь мы имеем дело с определенным парадоксом божественной природы. Хотя Бог есть производящая причина всех вещей, какие только могут быть представлены божественным разумом, и все сущее вытекает из необходимости божественной природы бесконечно многими способами (I 16 кор.), тем не менее даже бесконечный модус воли, вытекающий из субстанциального атрибута мышления, не может выразить природу Бога в ее субстанциальной полноте. Божественная природа должна по определению охватывать все сущее, но не какую-то его часть (модус), поскольку частный способ ее выражения неизбежно будет умалять ее субстанциальные приоритеты. Когда Бог действует в модальном пространстве, в частности, в пределах воли как бесконечного или же конечного модуса атрибута мышления, то это ограничивает его субстанциальную свободу. Более того, если бы мы допустили возможность действия Бога на основании какой-то единичной воли, аналогичной человеческой, то должны были бы представить Бога не в абсолютном выражении, но как находящегося лишь в состоянии отдельного модуса мышления (qua-tenus alio cogitandi modo affectus) (II 9).
Спиноза говорит, что Бог является свободной причиной (causa libera) производимых им действий и тем не менее отказывается признать наличие у Бога свободной воли (libertas voluntatis) (I 32 кор. 1). Почему обладание свободной волей может внести в действия Бога элемент принуждения? Для ответа на него нужно снова вернуться к определению, согласно которому если даже предположить наличие у Бога бесконечной воли, то она будет определяться к действию Богом не потому, что Он составляет абсолютно бесконечную субстанцию, а лишь поскольку Он обладает атрибутом, выражающим бесконечную и вечную сущность мышления, часть которого составляет воля (I 32). Выходит так, что если бы Бог действовал по свободе воли, то Он тем самым подчинил бы себя некоторому частному порядку причин и следствий, вытекающему только из одного из присущих ему модусов – модуса атрибута мышления. То есть действия Бога как свободной причины стали бы следствием его волевых решений, которые зависят только от одного из его модусов, и Он принуждался бы к действию по необходимости не всей своей природы, а только одной из ее производных. Спиноза принципиально разделяет саму субстанцию (с присущими ей свойствами, в частности способностью обладать существованием по самой своей природе) и модификации субстанции, зависимые от нее (I 8 схол. 2). Другими словами, для Спинозы воля как модус атрибута мышления никак не может сама определять себя к существованию и действию, а зависит от всей божественной природы в целом. В любом случае воля как единичный модус атрибута мышления (voluntas = volitio) всегда каким-то образом принуждается к существованию и действию. Поэтому Богу не могут быть свойственны ни ум, ни воля. При этом человеческую волю Спиноза относит к числу тех естественных вещей (naturalia), которые вытекают из необходимости божественной природы (I 32 кор. 2), но включает ее в сферу natura naturata (природы произведенной). Поэтому полагать, что Бог обладает свободой воли и руководствуется ею в своих решениях, значит, по Спинозе, сомневаться в могуществе Бога или ограничивать его пределами единичного модуса, т. е. человеческой воли, являющейся, как мы знаем, не свободной, но только необходимой (necessaria) причиной принимаемых ею решений (I 32).
5.8. Возражения и ответы на них
Кроме того, Спиноза приводит некоторые возражения (objectiones), которые могут быть направлены против его учения о природе воли, в частности против идеи о тождестве воли и разума (II49 схол.). Конечно, он имеет в виду, прежде всего, концепцию Декарта.
В первом из этих возражений утверждается, будто воля простирается далее, чем разум, поскольку опыт учит нас, что мы не нуждаемся в большей способности к соглашению, т. е. к утверждению или отрицанию, для признания существования бесконечного числа вещей, которые мы не воспринимаем, но для их понимания мы нуждаемся в большей способности разумения. Ответ Спинозы на этот тезис вполне логичен – он соглашается с тем, что воля может простираться дальше, чем разум, но только в одном случае – если под разумом понимаются только ясные и отчетливые идеи. В противном случае человеческий ум сможет воспринимать неограниченное число идей без их ясного понимания и в этом смысле не уступит воле, которая также может утверждать бесконечно многое.
Во втором приводимом Спинозой возражении говорится, что воля может воздерживаться от суждения и не соглашаться с вещами, которые мы воспринимаем. В нашей власти на основании волевого решения согласиться с истинностью того, что нами воспринимается, или не согласиться (например, существование крылатого коня). То есть наш разум как бы принуждается к констатации того, что предстает перед его взором, но истинностный смысл (реальность) объекты нашего восприятия могут обрести только по решению воли – она вправе согласиться с этим или нет. При этом ее решения, как полагал Декарт, не подчиняются критериям разумной очевидности: "К вещам, представляемым нам интеллектом, чтобы мы утверждали их или отрицали, добивались их либо избегали, мы относимся так, что не чувствуем никакого внешнего принуждения к этим действиям". Говоря об отсутствии какого-либо "внешнего принуждения" в решениях человеческой воли, Декарт, очевидно, исключил из числа принудительных факторов для нашей воли даже убедительность истины, основанной на тех самых "ясных и отчетливых восприятиях" ума, которые служили ему в качестве критерия достоверного познания. Для Декарта произвол воли выходит за пределы всякой достоверности. В таком случае именно в неуклонном следовании истинностным критериям в определениях воли Спиноза проявил себя как продолжатель и одновременно как оппонент Декарта. Со стоиками же его роднит интеллектуализм в понимании природы аффектов – как мы знаем, они определяются им как смутные (ложные или неадекватные) идеи ума (III Общее определение аффектов). Интересно, что в процитированном нами выше фрагменте из того же Общего определения аффектов в ч. III "Этики" Спиноза называет аффект страстью души (animi Pathema) и видит в нем проявление способности ума утверждать большую или меньшую, чем прежде, силу существования его тела и определяться к мышлению одного преимущественно перед другим. Очевидно, что именно здесь проявляется избирательность ума, или его воля (желание), по которой "ум домогается какой-либо вещи или отвращается от нее" (об этой способности говорится в схолии к теореме 48 ч. II). В приведенной выше критике Декарта Спиноза почему-то оставил без внимания этот, выбирающий или избирающий, аспект ума и остановился исключительно на его интеллектуальной стороне – способности выносить суждения.
Ответ Спинозы опирается на исключительно когнитивное истолкование всякого восприятия, при котором основанием для суждения оказывается разумная очевидность факта: если кто-либо удерживается от своего суждения о реальности или нереальности воспринимаемого им, это означает, что он всего лишь осознает неадекватность своего восприятия или, другими словами, утверждает нереальность этого объекта. Это не означает, что все суждения такого субъекта будут истинными, однако сами по себе стремления (желания) так называемой воли в его решениях самостоятельной роли не играют, поскольку являются суждениями ума. Можно согласиться с тем, что при восприятии нами какого-либо объекта нашего ума исключить факт его объективного (в спинозовском смысле – как реальной идеи ума) существования невозможно. Ведь, как мы знаем, с точки зрения Спинозы, воображения (идеи) ума, рассматриваемые сами по себе, ничего ошибочного в себе не заключают. Ошибочными они считаются, если у нас наряду с ними есть идея, ставящая под сомнение их реальное существование (II 17 схол.).